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批判的實在論─——推動科學與神學對話的哲學理論
本文論述了科學與神學中的批判的實在論，這是科學與神學對話的哲學理論前提。科學中的批判的實在論摒棄科學主義關于絕對真理權的要求；同樣，神學中的批判的實在論也摒棄《聖經》主義的《聖經》字句真理論。每一方的真理要求都是相對的，其理論不可能與實在完全符合。科學和神學都運用模式和范式，都以某種形而上學論斷為前提，這使它們的真理受到限制。科學導致對某種超驗性的假定，神學也把關於上帝的論斷視為假說。此之謂“假說的一致”。但科學與神學並非可以等量齊觀。科學所不可解答的超驗問題也不可與上帝同日而語。但世界及理性的統一性，要求克服神學和科學的分裂。理論的興趣與實踐的需要共同促進了科學與神學的對話。哲學、神學、科學和倫理造成了科學與神學的交流。 一 科學和神學同樣都包含著形而上學的斷言，都根據某些方法進行運作，都具有特殊的認識論原理和約束，都為某種特定信仰提供保證。在神學與科學之間進行斡旋，是對自然和人類知性的作用以及我們居住的世界進行探究的一種形式。人類是什麼，世界是什麼，這是重要的。因為，正是人類，才從事神學與科學活動；正是世界──最終的對話伙伴，才糾正和改進人們的神學與科學信念。 如果說人類理性是神秘的，則科學工作與神學工作的對比就是這一奧秘的一個生動例證。奧秘需要欣賞和狂歡，但也要求研究和解釋。神學與科學的跨學科對話之所以可能，是由於對人類理性與世界的統一概念的洞見。根據這一洞見，人類宗教的本能和理智的本能根據倫理、社會、和環境的健康得到協調。 這一洞見推動大多數神學家、哲學家、詩人、倫理學家和科學家為神學和科學的交流而工作。他們既在理論上也在實踐上一致。一方面，他們試圖闡明人類理性及其在其中起作用的世界；另一方面，他們也想認識和解決實際問題，這些實際問題是由於我們的許多理性活動之間缺乏協調的聯系造成的。 有些人認為這一任務只能通過給人以靈感的詩歌和發人深思的暗示，通過崇拜儀式中的靜穆和清楚的圖示來完成。有些人則認為，這一任務應當通過對神學與科學程序和結果進行艱苦分析，通過對神學內容與科學內容進行比較和對照，通過對兩個學科彼此交流的精致模式(經過嚴格驗證和調整)的比較和對照，通過描述神學和科學本身及其對哲學、倫理學、性靈、生態、社會政策、歷史學和其它探究領域的意義來完成。 科學和神學的對話與綜合之所以必要，有許多原因，這主要來自哲學、神學、科學和倫理實踐四個方面的要求。 從哲學的觀點看，全部的人類理性活動始終都需要關於知識和實在的協調一致的理論，因為這些活動具有共同的理性原則。神學與科學的題材所要求的方法與目標會有所不同，關於價值與用途的概念也各異其趣，但是，以語言和實踐、方法和規則為形式的意義的主體間性結構卻存在於每一種理性的人類活動中。當這些活動呈現為系統宗教反思、自然科學研究和實際決策的多樣性時，就需要對理性的共同性加以闡釋。有些人在人類生物學有機體中看到對這一共同性的說明，有的人轉向社會－歷史的與構造性解釋(從相似性本身結構出發)。 西方傳統中的神學也要求對宗教神學與自然神學關於世界的認識加以綜合。西方傳統的一個核心信仰直接影響著跨學科的神學－科學對話，這就是作為萬有的單一源泉的上帝的統一性，它意味著，在形形色色對實在的描繪中尋找連貫性，不僅是合理的，而且也是必須的。在猶太教、基督教和伊斯蘭教對上帝與創造物的理解中，都包含著宇宙的偶然性與可理解性(intelligibilty)，以及對人類認識能力的尊重。正是這一神學要求保證了跨學枓對話的成功。 這就排除了那種否認神學陳述具有事實要素的神學概念。神學陳述不止是表達情感狀態。它們也不僅僅是典章化了的勸誡，以期引起宗教的與道德的態度。許多促進科學與神學對話的人都堅持這樣的觀點：神學陳述不僅具有表達、勸誡、審美和道德的內容，它們也有陳述事實的(fact-asserting)、反映論的要素；它們提出可能真亦可能假的關於實在的論斷。有時，經驗證據可以成為對神學真理要求的檢驗。有時，神學真理要求如同傳統形而上學命題一樣，必然超越經驗驗證範圍。但無論如何，眾所周知的神學理想，如可理解(intelligibilty)、恒常性(consistency)、一貫性(coherence)、適用性(applicability)、恰切性(adequacy)、有用性(fruitfulness)和美學價值(aesthetic value)等，都可以作為協調一致的方式作出神學陳述的標準。 系統地闡述神學命題，總要滿足這些標準。例如，就恰切性和可理解性理想而言，神學命題必須恰切地傳達特殊宗教共同體內部成員的信仰。但在這一傳統範圍以外，同樣的神學命題也必須可以理解，必須滿足自發獲得的關於實在的知識的要求。當然，這兩個領域是重疊的，因為宗教團體的成員同時也屬於一個廣大的生活背景。然而，它們還是有嚴格區別的。從理性與實踐上表達宗教信念的需要(如創造物的統一和優美)完全不同於內心宗教透視和當代物理宇宙學的觀點。例如，基督教和猶太教關於神聖天意活動的信念的理性表述，在證明諸如崇拜、祈禱、社會活動這類宗教活動的合理性時，就不同於根據自然科學中的決定論的形而上學所作出的表述，。恰切性和可理解性的標準是需要的，滿足這些標準要借助于連接神學同其它言說領域的跨學科對話。 由於在神學言說中存在著真理權要求──盡管也存在其它言說方式和意義層次──所以，神學就必須在一個更廣大的文化氛圍中對其要求作出解釋。在世界文化相互交流日益頻繁的今天，傳統的排它性神學要求就必須面對宗教多元論為自己申辨。正直地和有效地處理這一問題，就成為當代世界中的神學的信譽問題。
自然科學家自身也需要他們自己的領域同神學聯結在一起。由於自然科學方法更受局限(它不像哲學或神學那樣關心全面性)，所以，很難看到這一要求不是從科學家個人興趣中產生的。例如，具有某種個人宗教承諾的遺傳學家可能會介入科學－神學對話以便滿足個人目的，因為他們希望把他們關於人類本性的宗教信念與科學信念結合在一起。但從另一種意義上，可以說這一要求是從自治的自然科學自身疆界以內產生的。如果說科學理論具有被建造的特點的話，那麼，就有理由認為科學共同體對他們選擇和捍衛的這些建構負有責任(作為特殊的科學家而不是作為一般的人文主義者)。這一責任使科學家──作為科學家──離開對實驗結果的忠誠，轉而考慮倫理的、形而上學的、神學的關切──這都可能構成他們的理論論述的基礎。在任何情況下，自然科學所有領域的科學家都參加到神學－科學對話中，以期建立一個統一的實在概念。在某些情況下，對科學理論發展的倫理與神學的關切也促進了這一工作。 不可忽視人類面臨的許多實踐危機的影響，這些危機中的某些重大危機是人類能力的失衡直接造成的：一方面，我們發展了具有形形色色用途的強大的技術，另一方面，我們又缺乏先見之明，不能運用這些技術負責任地、恰當地關心其它物種，不關心未來人類子孫後代，甚至不關心我們自己這一代人的生存。核子和生物醫學技術問題、環境和社會蛻化，是極其復雜的，解決的方案也不明確。這都凸現了把我們人類批判的本能與精神－宗教的本能加以綜合的必要性。找出問題(identifying porblems)和完善技術(refining technologies)還不夠。我們必須直面我們在理智資源和財政資源的分配上的價值問題，也要注意公共政策與行為背後的動機問題。同實際問題的迫切性相比，這些問題可能是抽象的，但如果我們要接受當前的挑戰，這一綜合就是不可避免的。 無論是神學活動，還是自然科學活動，都被看作是理性的運作，都依靠參與者的想象力、創造性和現有知識。參與者在可能的條件下根據所經驗到的和已有的知識來提出論證，驗證論斷。二者都受到同一個世界的影響。 在很大程度上，科學研究的實在是不以人類和人類發現實在的努力為轉移的。在這個意義上，科學家是實在論者。但是，僅僅這樣一種實在論對科學實在論的對論，於事無補。因為科學實在論並不對論外部(out there)實在的存在，而是對論我們的知識的性質。什麼樣的理論，或我們理論中的什麼因素，可以被嚴肅地當作是對實在的活動方式的描繪，並且有多大可靠性？在我們回答這類問題時，我們應當運用什麼標準？科學解釋和概念是用來組織自然世界的臨時的人類構造，它們並非不以人類理智能力、社會交往和歷史偶然性為轉移的。 批判的實在論(critical realism)是后康德時代的名稱。它指的是對這樣一種實在的信念：它引起人類經驗，它獨立於我們對它的經驗而存在，但它只能以間接的被中介過的方式(mediated way)來認識。不論是對神學言說(discourse)，還是對科學言說，批判的實在論都是共同的哲學根據。由於這個最一般的形而上學的認識論立場，神學與科學都力圖以相當好的精確性來對論關於人類心智範圍以外的實在。這成為它們對話的哲學依據。 在關於神學與科學對話的對論中，有兩種看法很重要：科學的推理部分地取決於信仰成分，取決於基礎的、然而不可證明的假定；神學的推理應當加以改造以便具有假說的性質，可以接受檢驗。然而爭議在於：神學論斷是否有所指稱？即是說，神學也是某種形式的實在論(realism)嗎？神學陳述僅僅表達宗教共同體的信仰，還是指稱它們以外的某個實在(如上帝)呢？神學家關心的是：科學哲學中的批判的實在論在多在程度上可以被吸收到神學方法論中？ 吉爾凱(Langdon Gilkey)指出，科學和神學一樣，依賴於信仰。科學必須求助於有關實在的性質及有關我們對它的認識的某些基礎的假定，這些假定在科學推理範圍之內是無法證明的。科學是經過改裝的宗教與神話。“認知活動超出自身指向一個終極性的根基，它自身的話語形式難以有效地把這一根基當作論題來談論，只有宗教符號化(symbol-ization)才能勝任。”1 科學推論取決於“世界是合理和可知的，真理是值得追求的”這一深層信念──此即科學家的激情。當然，這並不是嚴格的宗教的“信仰”，也不是基督教意義上的“信仰”。但是，“就它是對生命中的終極(the ultimate)的承認和肯定這一親身的行為而言，它是一種一承諾(commitment)。” 2 從科學方面來看，戴維斯(Paul Davies)承認科學關於合理性的論斷具有信仰內容。在宇宙的理性結構和相應的人心的理性閃現之間，具有諾斯底(gnostic)式的關系。人類的推理一般是可靠的。這構成他的“樂觀主義觀點”。然而，他又承認，追求科學認識，並不排除所有的奧秘，因為，任何一個推理環節最終都會達到其極限，迫使我們接受關於超驗性的元科學(metascientific)問題。“我們遲早都會承認某些東西是給定的(given)，或者是上帝，或者是邏輯，或者是一套規律，或者是生存的某些其它根基。因此，「終極的」的問題將總是處在經驗科學的範圍以外。”3 就作為論斷的信仰而言，神學家和科學家，至少和科學哲學家，是一致的。這就涉及到第二個有關問題：難道神學也像科學一樣尋找解釋嗎？如果是這樣，則神學就不應把自己局限于個人的，甚至是共同體的主觀性上，也不應局限於使神學脫離共同的人類推理過程的權威主義的論證方法上。克萊頓(Philip Clayton)說：“神學不應逃避關於理性論證和解釋的妥當性的普遍準則。”4 克萊頓主張主體之間的相互批評(inter-subjective criticiz-ability)，認為神學是從事跨團體的(transcommunal)解釋。 如果說神學尋求解釋，那麼，它也有所指稱嗎？這就批判的實在論問題。 批判的實在論介乎古典實在論(classical realism)和工具主義(instrumentalism)之間。它認為模式和理論是為了特殊目的對世界的特定方面所做的不完全的和有選擇的描繪。古典實在論與此不同，它認為對象具有不依賴於我們關於它們的認識或經驗的性質。在科學中，古典實在論認為正當的模式和理論提供關於離開觀察者的世界的本來面目的描繪。工具主義聲稱，觀念是行動的工具。它們只能根據其有用性來判斷，而不是作為或真或假的命題而存在。科學模式或理論只是為了預見和控制可觀察現象的計算手段；宗教信仰只能根據它們在個人與社會生活中的作用來判斷。 二 有三種常見的對科學的誤解：一、科學不從任何前提出發；二、科學研究建立在牢固、無懈可擊的事實證據之上；三、科學發現是不刊之論，並最終可以解釋全部人類經驗領域。換言之，關於世界的隱蔽的解釋機制，可以由站在世界以外客觀地對世界作出理論解釋的科學家通過觀察來發現。這些誤解之所以是錯誤的，並非因為它們根本上是虛假的，乃是因為它們僅僅部分地是正確的。當代大多數人認為，科學態度和方法應該成為我們思想的組成部分。這些態度和方法是無所不包的，是完全可信賴的，它們構成了我們生活的充分的基礎。 不少科學家也贊成這一結論，並把這一結論吸收到科學事業本身中。然而仔細加以考察，我們就可以看出，這一結論事實上是處於科學自身範圍以外的，根本不是科學本身所包含和必需的。它們只是構成某種對科學進行思考的方式，即被叫做科學主義(scientism)的意識形態。科學主義把所有不能對真實的和具體的事物作出預見和控制的知識形式貶低為純粹是主觀的。吉爾凱總結了這種意識形態的兩個主要假定：科學代表了迸入實在的唯一的認識途徑；科學的自然知識一覽無遺地對實在本身作出規定。所以，凡不能被科學認識的，根本就不存在。5布洛諾期基(Jacob Bronowski)的《人的上升》(Ascent of Man)的故事，是科學必勝主義(triumphalism)的一個典型。薩甘(Carl Sagan)坦率地說：“科學所認識的宇宙是所有現存在的、曾存在的和將存在事物。” 6 這一意識形態的自負意味著什麼呢？它否認可知的宇宙具有任何主觀性(即以任何方式同人類的情感和個人經驗相聯系的性質，或人類精神與之具有血緣關系的性質)。這樣，所有從人格的到非人格的自上而下的因果聯系都被清除了。所有的事物都按照基本的物理過程加以解釋。由於人類在自然世界中不起任何作用，因而在自然世界中就不存在的目的、價值、理想和自由的地位。因此，物理學家費恩伯格(Gerald Finberg)把生命說成是“物質的疾病”(a diseaes of matter)。7 心理學家斯金納(B. F. Skinner)說：“我們無法把科學方法運用於那些被認為是反復無常地變更的題材……假定人類不是自由的，這對把科學方應用於對人類行為的研究是必不可少的。” 8 如果所有的人類活動之所以缺乏任何意義，只是因為它是人類的，則科學的發現就由於是人類的活動之一因而必然是沒有意義的。諾貝爾物理獎獲得者文伯格(Steven Weinberg)得出結論說，“宇宙越是顯得可認識，它就越沒有意義……認識宇宙的努力是罕見的事物之一：它使人類生命高於鬧劇，並賦予它們悲劇的某些優美。”9 科學把自己說成是對實在所作的真正的和徹底的描繪，這一霸權主義傾向在科學主義中得到表現。 最近，科學史家們開始懷疑這種神學主義的意識形態是否真的對科學事實有利。科學真的是價值中立的嗎？科學家們真的只不過是專注於不受個人信念和主觀影響的客體嗎？ 幾十年前，科學家共同體拒不承認宇宙正以每小時幾百萬英里的速度膨脹，並拒不承認這些證據表明幾十億年以前曾發生過標誌宇宙誕生的巨大的宇宙爆炸。物理學家把這一理論貶稱為“大爆炸”，似乎宇宙是一個大爆竹。愛因斯坦認為這一理論意味著世界有個開端，因而感到惴惴不安。愛丁頓(Sir Arthur Eddington)抱怨說，“開端的概念令我感到厭惡……爆炸的宇宙是乖戾的。” 10 當時許多天文學家的反應證明，當科學本身揭示的證據同科學職業家們的信仰條款發生衝突時，被公認為是非常客觀的頭腦的反應並不客觀。當信仰同證據發生衝突時，科學家們的行為表現同我們其餘的人沒有什麼兩樣。全部的問題在於，大多數科學家面對原因不明的自然現象感到束手無策。許多人強烈抵制這樣一種發現：宇宙很可能有一個開端，當時的條件是現今物理規律無法適用的，它是未知力量的產物。這種對認識能力的準宗教信仰體現在諾貝爾獎獲得者物理學家格拉肖(Sheldon Glashow)的下述主張中：“我們相信世界是可以認識的，有一些規則支配著物質的活動和宇宙的進化。我能肯定存在著外部的、客觀的、超越歷史的、社會中立的、永恒的與普遍的真理，並且這些真理的總和就是我們所說的物理科學。自然規律可以被發現為是普遍的、不變的、不可違反的、無性別的和可證實的……我不能證明這一命題。我不論證這一命題的合理性。這是我的信仰。” 11 最近，科學哲學家們把科學的工具性成就和科學理論區別開來。前者處理的是自然控制和對自然環境的成功預見的價值中立的基礎；後者卻彼此衝突，並被進一步的實驗研究所推翻。科學理論的真理標準不可能是看它是否與經驗相符合，而是看它是否同全部相關語境一致，是否能在科學家中間達成共識。這一過程的特點是既有事實判斷，也有價值判斷；相反，工具主義科學的真理標準是看它是否符合物理的自然世界。這一區分對科學理論的所謂“非人格的客觀性”構成挑戰，因為它們對經驗科學的特權提出挑戰。所謂客觀理論，既取決於文化，心取決於主體。科學作為整體如今被看作是相對的事業，受到社會意識形態和態度的影響。它聲稱是邁向確切知識的唯一途徑，這一霸權主義要求遭到削弱。它被認為是人類試圖說明世界的方法之一。科學理論在具體歷史環境中提供對實際問題的問案。和人類認識的其它領域的理論一樣，在通常情況，它的目的不僅僅是科學的，而且也是社會的、道德的、政治的和經濟的。 庫恩(Thomas Kuhn)在《科學革命的結構》中討論了科學家的世界觀發生重大轉折時的契機。他把這些世界觀叫做“範式”(paradigm)。範式是一廣義設定，既是概念的，也是方法論。它們構成了某一科學共同體的公認傳統，支配著一個歷史時期優秀科學的規範和研究方向。在長期的“規範科學”時期，通過把這些關鍵概念和方法論假定應用於被觀察的現象，知識得到長足進步。但意外的發現會在流行的範式中產生突然的轉換。這種理智的巨變影響深遠，構成了科學革命。 然而，庫恩的主要觀點是，在兩個範式之間並沒有邏輯的聯繫。在二者之間的選擇也不是由客觀規則決定的。新範式不是從資料中而是從直覺中產生的。它改變了科學共同體的想像力，從而對舊的資料從全新的眼光加以觀察。甚至術語的意義也發生變化。範式的轉換因而其實就是科學家的宗教皈依經驗。這一皈依要麼突然發生，要麼根本不會發生，因為範式本身從根本上就是不可公度的(incommensurable)，甚至是予盾的。新的範式可以解釋舊的範式所不能解釋的實在的內容。對新的觀念的承認之所以引起很大爭論，主要是因為對新觀念的接受不是邏輯證據或中立的經驗帶來的。年青一代的科學家一般會接受新的範式並在他們的共同體中推廣。老一代人在爭取原來的範式的統治權力的鬥爭中敗北，但仍繼續遵奉舊範式，直至去世。庫恩認為，範式轉換恰如政治革命：它同既得利益集團相衝突。 今天，科學家作為主體不再被認為同他們研究的對象相分離。他們的觀察及他們用來理解這些觀察的概念與模式，彼此聯繫在一起。並非毋庸置疑的實驗事實導致準備預見和描述物質世界的理論。科學首先是個人的知識。認知者的技巧總是伴隨著被認知的客體出現的。 科學家開始重新考慮他們對實在的認識究竟有多麼準確，甚至他們是否有權談論他們在認識實在。本世紀初期，海森堡(Werner Heisenberg)提出了著名的測不準原理(uncertainty principle)。可描繪性(picturability)被拋棄。嚴格的機械因果關係被認為不可能。實體不可能被孤立地認識，而只能在它與觀察者的聯係中被認識。一切觀察都依賴於觀察者。所在關於經驗不可到達的實體的討論僅僅是提供對現象的預見的概念工具。這樣的理論既不真也不假，不過是總結和協調經驗材料的方便工具。科學家所看到的，不過是電腦屏幕上的數字。既然科學關於宇宙的基本結構的看法在過去經常變化著，那麼，從這些材料中產生的理論又怎麼能反映現存的實在呢？無人懷疑科學家關於亞原子世界的模式的價值，但怎麼能夠說這些理論反映了實際存在的粒子呢？ 實證主義者在這一點上類似於觀念論者。關於科學理論同真理與實在關係的這些看法，推動科學共同體離開了信奉機械論世界觀的幼稚的實在論。 今天，大多數科學家對他們關於物理世界的真理要求採取比較謙虛的態度。他們的目標不再是確切的知識，而是近似的知識，是一種緩慢的逐漸精確的認識。他們逐漸緊緊把握實在，但實在的作為整體卻總是不可捉摸。他們仍舊尋求關於自然的真理，但現在他們徹底認識到，他們所尋求的，無非是根據他們的前提和偏見挑選的。“承認科學發現了一系列真理，就等於相信一大片尚未被發現的真理還存在著，就等於說，它對它所發現的真理的表述是片面的，只不過是從全部真相中抽取出來的東西。”12 科學家們都非常熟悉愛丁頓在1929年講述的著名寓言：一個動物學家決定研究深海生命，他用一個有二英寸網眼的網捕撈，經過多次打撈後，他得出結論說，在這片海洋里沒有小於二英寸的深水魚。顯然，動物學家的捕撈方式決定他捕撈到什麼。 三 當然，科學仍舊矢志不渝地認識真實的世界。但由於它只選擇公開可觀察的聽覺材料，由於這些資料的抽象理論受到文化和主觀性的限制，所以，如今，科學家們很難聲稱所謂實在不過就是他們所認識的實在而已。科學家們承認他們對實在的認識是不完善的。此即批判的實在論。他們對真理的尋求總是受到個人判斷的影響。這一尋求也要接受連續的公開審查。模式和理論只能接近真實世界。科學是一種思想方法，而不是一套知識。科學家樂於承認他們的思想方法有侷限性。當代真理要求的這種溫和主義收到意想不到的後果：許多科學家近來開始以尊敬的心情聆聽其它關於真實世界的真理要求，特別是聆聽當代神學的真知酌見所提出的真理要求。 當代批判的實在論斷言，在某種程度上，我們可以認識關於真實對象的真理，但它顯然偏離傳統西方基礎主義，因為它否認我們的知覺和推理可以使我們得到絕對的確實性。不論是科學家，還是神學家，都承認很多文化的、個人的、概念的過濾器介入認知的主體與被認識的客體之間。 眾所周知，在科學中，並沒有通過邏輯推理從資料進入理論的徑情直遂的路線。理論是從創造性想象力的活動中產生的，其中，模式起著重要作用。理論或概念的模式通常具有想象的結構或程序的形式；它是通過與常見的結構與程序相類比，在新的領域中制定的。 批判的實在論認為，模式和理論是抽象的符號系統，它是為著特殊的目的，對世界的特定方面作出不完全的和有選擇的描繪。這一觀點既保留了科學家的實在論的意圖，又承認模式和理論是富於想像力的人類的構造。模式被認真加以對待，但又不是就字面意思來理解。它們既不是嚴格的圖畫，也不是有用的虛構，而是以有限而不完全的方式去想像那不可見的東西。他們提出試驗性本體論主張：在世界上存在著類似於模式中的實體那樣的實體。 幾個世紀以來，人們一直認為科學是對客觀世界的忠實描述。科學的概念被認為是對自然本身的精確而完備的複製或再現。這就是所謂幼稚的實在論(naive realism)或古典的實在論(classical realism)。根據這種觀點，在理論的特徵與它所再現或反映的實在的特徵之間，存在著一一對應的關係。 然而，今天科學概念已經被看作僅僅是符號。它只反映現象的某些方面，以便達到特定的目的。在新理論的形成中，在概念的發明中，人類意識、想像和創造起了重要的作用。概念不是大自然恩賜的現成禮物，而是人類符號系統的約定。 類比和模式是科學理論的豐富源泉。但是，模式的使用也有危險性。人們會認為，類似物的所有特性都存在於新例證中，從而誇大模式的作用。而且，如果認為理論是對實在的忠實描述，人們也會誤認為對象正好與模式相似。其實，類比只是某些特徵具有相似性，而不是所有特徵都具有相似性；模式只暗示可能的假設；理論是象徵性的、有選擇的表述。 實證主義(positivism)認為，概念和理論是對材料的概括。同實證主義相比，工具主義(instrumentalism)對認識者在概念體系的想像的創造中的作用給予較多肯定。認識者不僅記錄和組織，他也進行抽象、概念化、建構和發明。理論因而被認為是達到科學研究中的目的而使用的調整性準則、程序原則或技術。理論是虛構的，因為它們是用來協調或產生觀察報告的人類發明。工具主義者並不認為概念與可觀察的對象相對應。他們並不堅持存在者與概念相對應的真實實體。定律和理論是被發明的，而不是被發現的。在科學語言中，術語並不具有指稱性。觀念論者(idealist)比工具主義者更極端。他們認為理論構造完全是由心智強加在雜亂無章的感官材料之上的東西。 與實證主義者不同，實在論者認為實在之物是不可觀察的。與工具主義者不同，實在論者認為，概念是真實的和有用的。與觀念論者不同，實在論者認為，概念代表了世界上的事件的結構。材料中的模式並非我們強加的，至少是部分產生於自然界的客觀關係中。在認知中起主導作用的，是客體而不是主體。科學是發現和探索，而不僅僅是發明和建構。存在先於認識。儘管對世界描述的某些部分是我們創造，但世界在某些方面總是可描述的，在某些方面卻不然。 科學家在其工作中採取實在論的立場。他們知道他們研究的是世界事物的結構，而不是材料的概括(實證主義)、有用的虛構(工具主義)或心智的構造(觀念論)。然而，幼稚的實在論忽視了人類意識在理論創造中的作用。理論不是大自然恩賜給我們的現成禮物；認識世界也不是唾手可得的事。批判的實在論則避免了上述片面性。它一方面承認人類心智的創造力，同時也承認事物模式的存在，而這些模式並非人類心智創造的。批判的實在論認識到指稱的間接性和科學共同體中所使用的語言的實在論傾向。任何理論都不是對世界的精確描述；世界在某些方面是可以解釋的，而在某些方面卻不然。批判的實在論肯定了心智構造和想像活動在理論形成的作用。有些思維產物比另一些思維產物同觀察更一致。 批判的實在論把理論看作是對同我們相互作用的世界的有限方面的局部反映。理論使得我們把體現在不同經驗境遇中的方方面面聯結在一起。批判的實在論者認為，模式是抽象的和有選擇的，但對試圖想像世界的結構來說，是不可或缺的。科學的目的是理解，而不是控制。對預見的證實是對有效理解的驗證，但預見本身並非科學的目標。玻爾(Niels Bohr)接受批判的實在論。他在同愛因斯坦的爭論中並不否論電子或原子的實在，但他宣稱，它們不可能適用於準確的經典時空描述。他並不採納馬赫的現象主義(phenomenalism)──現象主義懷疑原子的實在。玻爾設定原子系統的實在，它同觀察體系相互作用。簡言之，我們必須放棄經典物理學關於觀察者與被觀察者相分離的觀點。在量子理論中，觀察者總是參與者。 模式或理論不能像古典實在論認為的那樣，可以看作是對實體的字面描述，也不能像工具論者認為的那樣，可以看作僅僅是進行研究和控制世界的工具，而根本不可能描述或指稱世界中的實體。 和在科學中一樣，在神學中，類比也是解釋性符號的來源之一。模式是一套系統的類比。科學模式的危險性同樣也存在於神學中。人們有可能對模式寄於過高的期望，把它等同於實在(拘泥於字面意思)，而忘記了模式不可能提供詳盡無遺的表述。《聖經》禁止偶像或肖像，表明上帝不能以視覺形象來把握(倒是常常出現聽覺符號)。上帝不能為人所理解。“他的道路不是我們的道路”。無論我們怎樣思考，也不能把握他。他是避開我們對他的所有想像的奧秘。《聖經》對描述上帝的意圖是很謹慎的。在教堂參加禮拜儀式的人，如同在實驗室工作的人一樣，知道他所使用的符號並非如實地再現實在。如同物理學家拋棄完全可描述性一樣，《聖經》也拒絕完全可描述性。 同科學模式一樣，神學模式也是類比(analogical)、可延伸的(extensible)、單一的(unitary)。神學語言常常使用想像的隱喻、符號和寓言，它們全都表達類比。發端於宗教經驗和關健歷史事件中的模式可以加以擴展，來解釋其它領域的個人的與共同體的經驗。它們作為整體能被生動而直接理解。正如在科學中一樣，神學中批判的實在論也認真對待神學模式，但不拘泥於字句。它們既不是對實在的嚴格描述，也不是有用的虛構，而是通過想像出那不能觀察到的東西來幫助我們解釋經驗的一種人類構造。對神既敬畏又嚮往的經驗及畏懼與奧祕感可以防止拘泥字句主義。但批判實在論者也不會滑向另一個極端，不把神學模式看作心理上有用的虛構，似乎它的功能僅僅是表達和激發獨特的倫理態度(工具主義)。 索斯卡斯(Janet Soskice)說：“作為一個對所指(referent)採取實在論的人，就是對關於所指的知識採取可誤論(falliblist)的人…因此有神論者可能會錯誤地相信萬物之源和萬有之因…因為確定一個所指，並不能保證所指適合於具體的描繪。”13 在所有隱喻中都存在著“不是”(is not)。索斯卡斯贊成對科學與神學中的模式採取批判的實在論。不論在科學中，還是在神學中，都有原初經驗和事件，其中一種模式首先被引進，然後是語言共同體和解釋傳統，使這一模式永久化。 海斯丁(Wentzel van Huyssteen)相信神學關於上帝的陳述指稱上帝。他贊成“批判的－神學的實在論”(critical-theological realism)，支持為系統神學中與自然科學相似的理論進行辯護的方法。合理性是通過神學理論提供不斷進步的闡釋發生的，並非像傳統那樣求助於教權或其它不容置疑的權威。海斯丁承認人類言語具有相對主義的、語境的和隱喻的內容。它們貫穿在所在話語中，不論是神學的，還是科學的。向真理的邁進要求建設性思想，要求構建隱喻和模式以便表達日益增加的真知酌見。更重要是是，神學論斷總有所指稱。它們指稱上帝。它們是實在論的。“神學，由於既具有神學家的終極宗教認可，又具有我們宗教語言的比喻性質，因而服從於科學的實在論的觀點。…我們的神學理論確實指稱一個超越我們且比我們更偉大的實在。” 14 一方面，批判的實在論同實證主義和工具主義等不拘泥字句的方法相對立，因為它承認理論反映真實世界。另一方面，批判的實在論也同幼稚的實在論相對立，因為幼稚的實在論相信符合論真理論，認定人的思想圖象與這一圖象所指稱的對象完全一致。批判的實在論既不拘泥於字句(nonliteral)，也強調指稱性(referential)。非直接性(indirectness)來自對隱喻、模式和理論的有意識的運用。皮考克(Arthru Peacocke)要求神學家採納批判的實在論，他說：“神學中的批判的實在論認為，神學概念和模式應當被看作是局部的和不完備的，但確實是指稱被稱作上帝的實在和上帝同人類關系的必要的和僅有的方法。” 15
與此相反，墨菲(Nancey C.Murphy)要求神學家避免批判的實在論，因為在我們需要向後現代推理轉折時，批判的實在論依然是現代主義的。批判實在論仍受到現代思想的三大限制因素的制約：認識論的基礎主義(foundationalism)──試圖為信仰尋求毋庸置疑的基礎；反映論的思想及其符合論的真理論；過分的個人主義，沒有充分注意到共同體。墨菲為神學提供的後現代因素是：非基礎主義的認識的整體主義(holism)；語言哲學中的作為用途的意義；對墨菲來說，重要的是研究綱領具有不斷進步的性質。這是評價神學研究的充足標準，而無須考慮其指稱性(referentiality)。他把拉卡托斯(Imre Lakatos)關於不斷進步的研究綱領作為神學方法論的來接受。 16 四
科學知識本身的發展，特別是廣義相對論與宇宙學；量子力學；混沌、復雜性非線性動力學；進化與分子生物學、社會生物學；神經科學等領域的知識的發展，為建設性的對話掃清了道路。具有諷刺性是，正是這些領域的進步使某些科學領域在過去抱敵視態度的方面更容易接受神學。對神學方法與科學方法之間的異同更清晰的認識逐漸出現。科學哲學家對科學共同體用以保證其假說的方法給予更細緻更複雜的解釋；同樣，神學家也開始認識到共同科學方法的一致性，因為二者都是探究的形式。人類的探究具有體現在特殊事例之中的某些共同特徵。 基督教神學家有三種資料據以進行理智分析：《聖經》敘述(對上帝自我啟示的早期見證者的證據)；若干世紀以來基督教會傳統與崇拜；和當代基督徒的經驗與生活承諾。神學分析借助於世俗學問探討整個信仰經驗的知識內容，包括歷史的、社會的、儀式的和機構的內容。其出發點是：從《聖經》時代到當代，基督教共同體從不懷疑它與實在的超驗方面確有聯繫，它與隨時隨地生活並運行在其成員的生命中的上帝相遇。這種經驗不僅基督徒有，詹姆士(William James)肯它具有普遍性。奧托(Rudolf Otto)認為在所有宗教中都具有敬畏與嚮往的情感交織(numinous)的因素。但是神學家研究的是，在多大程度上，這種經驗要素(包括生存論的決定及全部的生命的托付)可以用概念及命題來把握？這些認知論的表述怎樣才能不僅僅是主觀的偏愛或個人的嗜好？在什麼意義上它們能傳達客觀真理？宗教語言儘管不能從經驗上加以驗證，但宗教信徒仍相信它們有其客觀指稱，據此，可以認為它們是真的。因此，神學不可避免地要討論和評價宗教的認識論的要求。 對《聖經》經文的神學解釋曾有一部五彩繽紛的歷史。在十六、十七世紀的宗教大動盪中，無論是新教，還是天主教，都奉行死板僵化的權威主義或拘泥於《聖經》字句主義(authoritarianism)。因此，《聖經》主義(Biblicism)曾風靡一時。這在1633年對伽利略的公開遣責中達到無以復加的地步。當有知識的人已充分認識到地球中心論的缺陷，並被哥白尼的太陽中心說所吸引。但天主教會卻遇到了麻煩，因為他們早就把地球中心論的宇宙論看作是正統的宗教教義。中世紀所有的神學都是根據亞里士多德的世界觀建立起來的，並得到對《聖經》經文關於天體的描述的字面解釋的支持。因此，伽利略多次公開宣稱他證明了哥白尼的理論是一個事實，這對正統教義構成了威脅。 這種對《聖經》經文的權威主義態度終於面臨啟蒙運動批判的鋒芒。啟蒙運動的批判以人類理智的自律為標準。這是一個改變了整個《聖經》解釋學方向的分水嶺。因為在這之前，神學家們總是認為，宗教信仰是理性的向導。而今語言批判和文本批判的工具被認真加以對待。所以，十九世紀晚期，當進化論的發現再次與基督的《聖經》發生矛盾時，與伽利略時代不同，《聖經》學者向教會當局提出要以更具建設性的方式來面對挑戰。 今天，在基要主義者中間仍然盛行著《聖經》主義。即是說，他們把《聖經》主義看作是在一個道德相對主義和急遽文化變遷時代穩定性的來源。但羅馬天主教會和主流派的新教教會卻放棄了《聖經》主義。因為對《聖經》經文的學術分析證明，《聖經》作者們所記載的並非毫無錯誤的神的口授，而是他們所經歷的生命中的事件。他們把這些事件看作是對上帝存在的啟示，像以色列的歷史那樣，或像耶穌的位格那樣。大多數基督教的神學家不再認為他們的經書是脫離歷史的神的啟示，而是以時間和環境為介質的神的啟示，它的意義在歷史過程中不斷變化。《聖經》的見證不可避免地是片面的和有限的，是可能有錯的見證者們經歷和報告的，也受到特定階段的思想形式的影響。既然不存在未經解釋的經驗，那末，在《聖經》中就不可能存在未經解釋的神的啟示。 正如基督教神學對《聖經》的認識逐漸採取開放和試驗性的態度一樣，它對活生生的基督教傳統的形式的、教義的學說也採取新的態度。新教與羅馬天主教通過不同的途徑達到這一新的認識。 以施萊爾馬赫(Fredrich Schleiermacher)為首的十九紀自由主義新教神學家，試圖根據當時流行的《聖經》學者對《聖經》紀載的屬人的性質的關切，重新闡述傳統基督教教義。但他們完全忽視了《聖經》啟示的特點，完全從宗教經驗的解釋出發來對基督教信仰進行神學反思。與此同時，他們把哲學反思與倫理意識當作關於上帝知識的重要源泉。但這種把人類作探究對象的做法，意味著《聖經》和教會傳統地位的一落千丈。 巴特(Karl Barth)強烈反對自由主義新教對歷史啟示的忽視。只有上帝的自我揭示而不是人類對上帝的尋求，才是神學的出發點。基督徒必須承認上帝及上帝的啟示與人類理性及文化之間的非連續性。上帝完全超越人類理性。這一鴻溝不能從人類這一方架設橋樑，只有通過上帝借助耶穌基督的降臨才能連接起來。這樣強調啟示的至上性，與巴特接受批判的《聖經》學術研究成果是一致的。《聖經》所說的無非是人類受造性、罪性、對上帝的依賴性，根本不是關於自然、宇宙學或人類文化的成就。作為啟示的接受者與解釋者的人類理性遭到巴特的忽視。理性的能力因而被貶低。人類在特定歷史時刻的經驗微不足道。只有過去的啟示事件，才具有真正的宗教意義。 新正統派同樣遇到基督教存在主義的強烈反抗。存在主義唯獨強調當前的經驗和個人的自我理解：上帝只能在親自聯繫的直接中遇到。布爾特曼(Rudolf Bultmann)堅持認為，把上帝的活動當作是歷史事件中某個客觀事件來談論(如《聖經》那樣)，是一個神話。作為傳統基督教教義的基礎的事件，其實是不可觀察的。它們全都是重新做人與心靈改造的內心的事件。神學所討論的是，將《聖經》神話想像翻譯成關於你個人的生存處境的語言以及你此時此地生命的可能性的語言。基督的信息指的不是過去的客觀事件，而是對我們自己的新認識和當前對我們生命的改造。這些都是上帝在我們處於希望、絕望、恐懼和對我們的歷史存在作出決定時在我們身上完成的。 羅馬天主教以權威主義態度看待現代《聖經》批判對傳統教義學說的意義。直到十九世紀末，《聖經》研究在天主教知識圈內的地位還很低。但後來天主教學者逐漸使教會教義適應現代世界。他們也像自由主義新教那樣，運用同樣的歷史批判方法對《聖經》進行科學研究。教皇庇護十世的反應是壓制。他們這樣做，是因為他們認為，把科學研究作為宗教真理的裁判，對教會權威是一個隱蔽的威脅，而不是由於特殊的教義表述(今天這些表述已成為常識)。1907年，教皇把所有這些學識都叫做現代主義(Modernism)並譴責為異端。
羅馬天主教會對所謂現代主義危機從未像新正統派對自由義那樣作出具體的神學反應。他們的反應純粹是紀律的權威，其動機是壓服並在神學上保持一致及制度上的穩定性。1910年，萌芽中的天主教知識界精英們被迫三緘其口。所有神學探討和革新都遭到壓制。基要主義心態──既有教士的也有《聖經》的──取而代之。直到1943年，天主教學者才被允許運用科學方法研究《聖經》。二十世紀六十年代，在梵二會議之後，官方天主教學者才最後以真正的神學論點對現代主義挑戰作出回應。 二十世紀末期，神學家們──不論是新教還是天主教──面對的問題是啟示和真理問題。顯然，第一步應當是意識到概念工具的侷限性。只有基要主義的基督徒才拒不承認這些侷限性。這些侷限性業已影響到他們對《聖經》經文的理解。這些概念工具進一步受到神學模式與範式的限制。 近年來，神學家們認識到，他們的語言與其說是科學，毋寧說是比喻，是被稱作模式的隱喻。作為人格的、超驗的創造者，既內在於他的受造物、又改變於他的受造物的上帝的模式，即作為創造者、拯救者、聖化者的上帝的模式，是一個深層的隱喻。它在用來揭示宗教經驗的神學模式與隱喻的頂端起了綜合作用。宗教模式雖然在概念上不像教義那樣精確，但它們具有極大影響功能，能激起道德與屬靈的反應、服從與自我介入，特別是在基督教儀禮中更是如此。上帝因而被稱為父、母、創造者、牧者、法官；耶穌被稱為基督、神子、君王、救主；聖靈被稱作保惠師、辯護士。甚至抽象的宗教概念如“超驗的”和“內在的”，也包含了空間的比喻。 模式是對實體特徵的想像描繪，它不是可以直接觀察到的，而是通過與熟知領域的實體類比制定的。模式有助於制定根據資料加以驗證的科學理論，也有助於用來解釋歷史事件及宗教經驗的宗教概念。 然而，基督教信仰關於上帝自我揭示及其通過耶穌與人們的親自聯繫的經驗，顯然包含了關於上帝和關於這一聯繫的信仰(in)，這些信仰不可避免地牽涉到陳述(that)。這些神學陳述儘管真正地是認知性的(cognitive)，但並非明顯地是描述性的(descriptive)，因為上帝的實在超越語言的表達能力。 基督教神學陳述儘管是認知性的，但並非描述性的，因為上帝的實在是超越語言表達能力的。耶穌說，我們只能通過類比來談論上帝。這一認識總是局部的，不充分的。符號和所指之間總有斷裂。這些陳述中所有詞彙不可避免地缺乏它們所意指的概念。今日神學家已十分清楚地認識到宗教語言的侷限性。 神學家們是否仍可以說宗教語言實際上可以把握實在？宗教模式僅僅是有用的虛構，其唯一功能就在於表達或激發某種心理態度或倫理反應嗎？答案在於應當嚴格區分指稱(referring to)上帝和描述(describing)上帝。對上帝自我啟示的親自見證與肯定，以及對這一知識的語言表達，不過是近似的。基督教神學的表述在很大程度上是對特定時刻的基督徒生活與思想的批判性反思，因而總是可以修正的，總要接受共同體檢驗過程的檢驗。這樣一種修正並不是消極的。 神學言說不僅由於運用模式而受到受侷限；而且像科學言說那樣，由於發生在某一範式之內而受到侷限。神學言說是在某種廣泛的形而上學與方法論論斷的背景上產生的。漢斯‧孔(Hans Kung)說庫恩對科學世界觀的歷史變遷的分析同樣可以適用於神學。17 像常規科學一樣，常規神學一般也是保守的。漢斯‧孔列舉了六種主要的基督教神學範式的變化：原始基督教的啟示錄範式；教父時代希臘化範式；中世紀托馬斯主義範式；宗教改革時期新教與反宗教改革的天主教範式；最後是批判的啟蒙運動範式。(最後一個範式現正受到當代普世範式的挑戰。)上述六種範式是建立在對信仰所作的歷史與權威主義的認識之上，今天已經衰落──只有在《聖經》或教士的基要主義那裡是例外。幼稚的實在論已經讓位給關於神學問題具有複雜性與試驗性的認識。神學認識被看作是由時間決定的，是把歷史信息從過去經驗的世界轉化到當前世界。簡言之，神學家們對他們知道什麼以及如何知道，採取更加溫和的態度。他們認識實在的事業因而像科學一樣是可以修正的。 五
哲學上的理智思考常與迫切的現實問題聯結在一起。當理性思維的批判的實在論與具體境遇結合在一起時，它就推動了神學與科學的對話。批判的實在論不僅僅是理論憧憬，同時也受倫理與社會問題推動著。
當前神學危機的特殊之處在於，它牽涉到眾多文化因素：世俗化、宗教多元論、種族主義、性別主義、發展中國家的動亂、科技的二重性、環保問題和核戰爭的威脅。婦女和第三世界的經驗正糾正古典神學傳統中片面性傾向。當代神學家不再以僵化態度捍衛那些要求全體基督徒不折不扣地服從的命題，因為所有這些對上帝在基督身上的啟示的概念化作法，和科學理論與模式一樣都被認為是“實在的後備者”(candidates for reality)。 正是批判的實在論促使人們認識到神學與科學之間存在著“假說的一致”與“倫理的重合”，從而推動有效的對話。 “一致”一詞來自麥克穆林(Ernan McMullin)的著作。它意味著，我們正在尋求一些領域，在這些領域裡，科學關於自然世界的認識同神學家所說的上帝的創造，二者是一回事。“一致”一詞意味著協調、符合。協調和符合可能是期望發現的財富，但是我們還沒有找到它。一致的另外一個意思是指宗教與科學具有相同的探究領域。物理學，特別是熱力學和量子理論關於大爆炸宇宙學的進步，提出了關於超驗的實在問題。上帝問題也可以在科學推理範圍內認真地提出。神學家和科學家如今具有共同的主題，而假說的一致的觀念又推動了二者的進一步合作。 這就要求神學家們重新考慮他們的學科。“假說的”一詞要求神學家們重新審查他們的論斷，而不是從萬變不離其宗的僵化立場出發。神學家和科學家都應當學習新的事物，這對假說的一致來說是十分重要的。
某些神學家認為，由於神學具有解釋和指稱功能，所以它具有科學性。如果神學是關於上帝的科學，則每一種神學論斷都具有假說的邏輯結構，這使它應當根據它試圖解釋的相關事態加以證實。
宇宙正好適合於思想與自由。一個無生命、無精神的宇宙過程怎麼能夠完成這樣一樁近乎根本不可能完成的壯舉？物理實在怎麼能夠適應我們的認知方式並被作為觀察者的我們所理解？這內在於宇宙的可理解性使科學家感到敬畏。愛因斯坦說：“關於宇宙的最不可理解的事情是它是可以理解的。”18 這難道不隱然暗示著某種超在，暗示著某個更大的實在嗎？這使人認識到，科學提出了科學自身的方法論不能回答的問題。這種假說與神學一致。 「倫理的重合」指的是神學家必須討論工業與技術社會造成的人生的意義問題以及環境危機提出的倫理挑戰和地球長遠未來的計劃。生態挑戰產生於人口增長、日益擴大的工業生產(它使不可再生的自然資源大大減少，同時又污染空氣、土壤和水質)以及對子孫後代福利責任的喪失的問題。現代技術應對環境危機負主要責任。神學家們連同世俗的道德家們一道正在積極奮鬥，以便從倫理上對技術和經濟的力量加以控制。技術和經濟力量一旦放任自流，就會把我們逼進毀滅的深淵。 生態危機提出了一個精神的問題，就是說，世界文明迫切需要一種倫理眼光。倫理的眼光就是對一個公正的和可持續社會的預見，它與環境是一致的，並與自身和睦相處。這樣一種倫理的眼光對未來規劃，對鼓舞世界人民採取有效行動來說，是必要的。生態思想就是未來思想，它的邏輯形式是：認識－決定－控制。根據科學模式，我們認識到，為了解決生態危機，我們需要認識毀滅性的力量，然後我們需耍採取行動，採取切實步驟，以便可以控制我們的未來，建立一種與地球自然生態相和諧的人類經濟。 為了使神學智慧能夠應付生態的挑戰，大多數神學家試圖挖掘創世的教義，從中提取倫理智慧的財富。此外，神學家們也需要求助於末世論的拯救以及新的創造。 今天，無論在神學中，還是在科學中，都存在危機。但神學家和科學家的目標都是真實世界的可理解性。他們的真理權要求比過去都更謙遜，更具有試探性。 西方科學與神學的衝突，是文化危機的一種表徵。它是由於人類未能把他們存在中的精神、倫理、知識和社會的內容結合在一起所造成的。本世紀神學與科學的關係既標誌著、也推動著對自我與世界的關係採取更充分、更實際、更重要的人類理解。科學和神學是不可缺少的人類建制，相互需要。二十世紀科學的發展與西方神學的傳統可能更為情投意合。但從歷史的教訓看，人們必須小心，切勿把神學論斷與科學中流行的理論過分密切地拉扯在一起。神學家可以運用批判實在論，謹慎而謙虛地對待自己的理權。但切勿忘記，神學所說的實在完全不同於科學所說的實在。任何混淆二者的企圖都有可能是對批判實在論的曲解或利用。信仰的實在與真實的實在，其間的距離不可以道里計。 神學－科學的對話有助於達成關於人類理性和實踐活動的統一的概念。徵諸神學與科學相互作用的歷史與本質，它可以證明這樣一個統一概念是有活力的和有成效的。藉助於對話，人類生活的實際危機有可能從實質上得到有效解決。 許多人對這一對話半信半疑。有些人拒不承認神學是一門合法的學科；有些人堅持認為神學與科學是獨立的，不可公度的學科，認為試圖把它們聯繫在一起是徒勞的；還有一些人否認作為對話前提的神學語言觀：神學部分地是反映論的、陳述事實的話語；更有一些人相信所有建構關於人類理性的統一概念的學識在原則上與所有整體化(totalizing)的努力一樣，與其說給人以啟發，不如說是誤導。這些有意的批評不易消除，但是它們並不構成反對跨學科對話的論據。如果神學－科學的對話能產生可靠而光輝燦爛的結果，則這將是唯一需要的反駁。對懷疑論者來說，這一實效主義答覆是唯一恰當的答覆，因為近年來，神學－科學對話應已取得出色的成就。重要的不是論證，而是神學與科學實際地聯手合作解決社會生存危機作出貢獻。
下個世紀，道德的與實踐的問題是至關重要的問題。科學的威力應當接受更廣大的自然的與文化的智慧與價值的指導。傳統宗教先知的聲音將會復甦。如果人類作為一個物種要繼續存活下去的話，科學與神學的趨同在倫理實踐上就是迫切需要的，因而這並不僅僅是對人類推理能力的新的憧憬的問題。
1 Langdon Gilkey, Religion and Scientific Future(San Francisco, 1970),p.41.
2 同上書,p.50.
3 Paul Davies, The Mind of God (New York, 1992),p.24, p.15.
4 Philip Clayton, Explanation From Physics to Theology (New Haven and London,1989),p.13.
5 Langdon Gilkey, “Nature, Reality and the Sacred: A Meditation in Science and Religion,”轉Zygon 24(1989).p.285
6 Jacob Bronowski, The Ascent of Man (Boston: Little Brown,1974); Garl Sagan, Cosmos (New York: Random House, 1980), p.4.
7 轉引自Heinz R. Pagels, The Cosmic Code (New York, 1983), p.187.
8 B.F. Skinner, Beyond Freedom and Dignity (New York, 1965), pp.6,447.
9 Steven Weinberg, The First Three Minutes (New York, 1977),p.154.
10 New York Times Magazine, 1978,6,25.
11 New York Times, 1989,10,22.
12 David Ray Griffin, The Reenchantment of Science (Albany, 1988). PP.9-10.
13 Soskice, Metaphor, p.217.
14 Wentzel van Huyssteen, Theology and the Justification of Faith (Grand Rapids, MI, 1989), pp.162-3.
15 15. Arthur Peacocke, Religion in an Age of Science (San Francisco, 1990), p.43.
16 Nancey C. Murphy, “Relating Theology and Science in a Postmodorn Age,”轉CTNS Bulletin, 7/4(1987年秋季號),pp. 1-10.
17 Hans Kung, “Paradigm Change in Theology and Science,”轉 Theology For the Third Millennium(New York, 1988),p.123-69.
18 Einstien: A Centenary Volume, A.P.French編(Cambridge, 1979),p. 53.
自然科學家自身也需要他們自己的領域同神學聯結在一起。由於自然科學方法更受局限(它不像哲學或神學那樣關心全面性)，所以，很難看到這一要求不是從科學家個人興趣中產生的。例如，具有某種個人宗教承諾的遺傳學家可能會介入科學－神學對話以便滿足個人目的，因為他們希望把他們關於人類本性的宗教信念與科學信念結合在一起。但從另一種意義上，可以說這一要求是從自治的自然科學自身疆界以內產生的。如果說科學理論具有被建造的特點的話，那麼，就有理由認為科學共同體對他們選擇和捍衛的這些建構負有責任(作為特殊的科學家而不是作為一般的人文主義者)。這一責任使科學家──作為科學家──離開對實驗結果的忠誠，轉而考慮倫理的、形而上學的、神學的關切──這都可能構成他們的理論論述的基礎。在任何情況下，自然科學所有領域的科學家都參加到神學－科學對話中，以期建立一個統一的實在概念。在某些情況下，對科學理論發展的倫理與神學的關切也促進了這一工作。 不可忽視人類面臨的許多實踐危機的影響，這些危機中的某些重大危機是人類能力的失衡直接造成的：一方面，我們發展了具有形形色色用途的強大的技術，另一方面，我們又缺乏先見之明，不能運用這些技術負責任地、恰當地關心其它物種，不關心未來人類子孫後代，甚至不關心我們自己這一代人的生存。核子和生物醫學技術問題、環境和社會蛻化，是極其復雜的，解決的方案也不明確。這都凸現了把我們人類批判的本能與精神－宗教的本能加以綜合的必要性。找出問題(identifying porblems)和完善技術(refining technologies)還不夠。我們必須直面我們在理智資源和財政資源的分配上的價值問題，也要注意公共政策與行為背後的動機問題。同實際問題的迫切性相比，這些問題可能是抽象的，但如果我們要接受當前的挑戰，這一綜合就是不可避免的。 無論是神學活動，還是自然科學活動，都被看作是理性的運作，都依靠參與者的想象力、創造性和現有知識。參與者在可能的條件下根據所經驗到的和已有的知識來提出論證，驗證論斷。二者都受到同一個世界的影響。 在很大程度上，科學研究的實在是不以人類和人類發現實在的努力為轉移的。在這個意義上，科學家是實在論者。但是，僅僅這樣一種實在論對科學實在論的對論，於事無補。因為科學實在論並不對論外部(out there)實在的存在，而是對論我們的知識的性質。什麼樣的理論，或我們理論中的什麼因素，可以被嚴肅地當作是對實在的活動方式的描繪，並且有多大可靠性？在我們回答這類問題時，我們應當運用什麼標準？科學解釋和概念是用來組織自然世界的臨時的人類構造，它們並非不以人類理智能力、社會交往和歷史偶然性為轉移的。 批判的實在論(critical realism)是后康德時代的名稱。它指的是對這樣一種實在的信念：它引起人類經驗，它獨立於我們對它的經驗而存在，但它只能以間接的被中介過的方式(mediated way)來認識。不論是對神學言說(discourse)，還是對科學言說，批判的實在論都是共同的哲學根據。由於這個最一般的形而上學的認識論立場，神學與科學都力圖以相當好的精確性來對論關於人類心智範圍以外的實在。這成為它們對話的哲學依據。 在關於神學與科學對話的對論中，有兩種看法很重要：科學的推理部分地取決於信仰成分，取決於基礎的、然而不可證明的假定；神學的推理應當加以改造以便具有假說的性質，可以接受檢驗。然而爭議在於：神學論斷是否有所指稱？即是說，神學也是某種形式的實在論(realism)嗎？神學陳述僅僅表達宗教共同體的信仰，還是指稱它們以外的某個實在(如上帝)呢？神學家關心的是：科學哲學中的批判的實在論在多在程度上可以被吸收到神學方法論中？ 吉爾凱(Langdon Gilkey)指出，科學和神學一樣，依賴於信仰。科學必須求助於有關實在的性質及有關我們對它的認識的某些基礎的假定，這些假定在科學推理範圍之內是無法證明的。科學是經過改裝的宗教與神話。“認知活動超出自身指向一個終極性的根基，它自身的話語形式難以有效地把這一根基當作論題來談論，只有宗教符號化(symbol-ization)才能勝任。”1 科學推論取決於“世界是合理和可知的，真理是值得追求的”這一深層信念──此即科學家的激情。當然，這並不是嚴格的宗教的“信仰”，也不是基督教意義上的“信仰”。但是，“就它是對生命中的終極(the ultimate)的承認和肯定這一親身的行為而言，它是一種一承諾(commitment)。” 2 從科學方面來看，戴維斯(Paul Davies)承認科學關於合理性的論斷具有信仰內容。在宇宙的理性結構和相應的人心的理性閃現之間，具有諾斯底(gnostic)式的關系。人類的推理一般是可靠的。這構成他的“樂觀主義觀點”。然而，他又承認，追求科學認識，並不排除所有的奧秘，因為，任何一個推理環節最終都會達到其極限，迫使我們接受關於超驗性的元科學(metascientific)問題。“我們遲早都會承認某些東西是給定的(given)，或者是上帝，或者是邏輯，或者是一套規律，或者是生存的某些其它根基。因此，「終極的」的問題將總是處在經驗科學的範圍以外。”3 就作為論斷的信仰而言，神學家和科學家，至少和科學哲學家，是一致的。這就涉及到第二個有關問題：難道神學也像科學一樣尋找解釋嗎？如果是這樣，則神學就不應把自己局限于個人的，甚至是共同體的主觀性上，也不應局限於使神學脫離共同的人類推理過程的權威主義的論證方法上。克萊頓(Philip Clayton)說：“神學不應逃避關於理性論證和解釋的妥當性的普遍準則。”4 克萊頓主張主體之間的相互批評(inter-subjective criticiz-ability)，認為神學是從事跨團體的(transcommunal)解釋。 如果說神學尋求解釋，那麼，它也有所指稱嗎？這就批判的實在論問題。 批判的實在論介乎古典實在論(classical realism)和工具主義(instrumentalism)之間。它認為模式和理論是為了特殊目的對世界的特定方面所做的不完全的和有選擇的描繪。古典實在論與此不同，它認為對象具有不依賴於我們關於它們的認識或經驗的性質。在科學中，古典實在論認為正當的模式和理論提供關於離開觀察者的世界的本來面目的描繪。工具主義聲稱，觀念是行動的工具。它們只能根據其有用性來判斷，而不是作為或真或假的命題而存在。科學模式或理論只是為了預見和控制可觀察現象的計算手段；宗教信仰只能根據它們在個人與社會生活中的作用來判斷。 二 有三種常見的對科學的誤解：一、科學不從任何前提出發；二、科學研究建立在牢固、無懈可擊的事實證據之上；三、科學發現是不刊之論，並最終可以解釋全部人類經驗領域。換言之，關於世界的隱蔽的解釋機制，可以由站在世界以外客觀地對世界作出理論解釋的科學家通過觀察來發現。這些誤解之所以是錯誤的，並非因為它們根本上是虛假的，乃是因為它們僅僅部分地是正確的。當代大多數人認為，科學態度和方法應該成為我們思想的組成部分。這些態度和方法是無所不包的，是完全可信賴的，它們構成了我們生活的充分的基礎。 不少科學家也贊成這一結論，並把這一結論吸收到科學事業本身中。然而仔細加以考察，我們就可以看出，這一結論事實上是處於科學自身範圍以外的，根本不是科學本身所包含和必需的。它們只是構成某種對科學進行思考的方式，即被叫做科學主義(scientism)的意識形態。科學主義把所有不能對真實的和具體的事物作出預見和控制的知識形式貶低為純粹是主觀的。吉爾凱總結了這種意識形態的兩個主要假定：科學代表了迸入實在的唯一的認識途徑；科學的自然知識一覽無遺地對實在本身作出規定。所以，凡不能被科學認識的，根本就不存在。5布洛諾期基(Jacob Bronowski)的《人的上升》(Ascent of Man)的故事，是科學必勝主義(triumphalism)的一個典型。薩甘(Carl Sagan)坦率地說：“科學所認識的宇宙是所有現存在的、曾存在的和將存在事物。” 6 這一意識形態的自負意味著什麼呢？它否認可知的宇宙具有任何主觀性(即以任何方式同人類的情感和個人經驗相聯系的性質，或人類精神與之具有血緣關系的性質)。這樣，所有從人格的到非人格的自上而下的因果聯系都被清除了。所有的事物都按照基本的物理過程加以解釋。由於人類在自然世界中不起任何作用，因而在自然世界中就不存在的目的、價值、理想和自由的地位。因此，物理學家費恩伯格(Gerald Finberg)把生命說成是“物質的疾病”(a diseaes of matter)。7 心理學家斯金納(B. F. Skinner)說：“我們無法把科學方法運用於那些被認為是反復無常地變更的題材……假定人類不是自由的，這對把科學方應用於對人類行為的研究是必不可少的。” 8 如果所有的人類活動之所以缺乏任何意義，只是因為它是人類的，則科學的發現就由於是人類的活動之一因而必然是沒有意義的。諾貝爾物理獎獲得者文伯格(Steven Weinberg)得出結論說，“宇宙越是顯得可認識，它就越沒有意義……認識宇宙的努力是罕見的事物之一：它使人類生命高於鬧劇，並賦予它們悲劇的某些優美。”9 科學把自己說成是對實在所作的真正的和徹底的描繪，這一霸權主義傾向在科學主義中得到表現。 最近，科學史家們開始懷疑這種神學主義的意識形態是否真的對科學事實有利。科學真的是價值中立的嗎？科學家們真的只不過是專注於不受個人信念和主觀影響的客體嗎？ 幾十年前，科學家共同體拒不承認宇宙正以每小時幾百萬英里的速度膨脹，並拒不承認這些證據表明幾十億年以前曾發生過標誌宇宙誕生的巨大的宇宙爆炸。物理學家把這一理論貶稱為“大爆炸”，似乎宇宙是一個大爆竹。愛因斯坦認為這一理論意味著世界有個開端，因而感到惴惴不安。愛丁頓(Sir Arthur Eddington)抱怨說，“開端的概念令我感到厭惡……爆炸的宇宙是乖戾的。” 10 當時許多天文學家的反應證明，當科學本身揭示的證據同科學職業家們的信仰條款發生衝突時，被公認為是非常客觀的頭腦的反應並不客觀。當信仰同證據發生衝突時，科學家們的行為表現同我們其餘的人沒有什麼兩樣。全部的問題在於，大多數科學家面對原因不明的自然現象感到束手無策。許多人強烈抵制這樣一種發現：宇宙很可能有一個開端，當時的條件是現今物理規律無法適用的，它是未知力量的產物。這種對認識能力的準宗教信仰體現在諾貝爾獎獲得者物理學家格拉肖(Sheldon Glashow)的下述主張中：“我們相信世界是可以認識的，有一些規則支配著物質的活動和宇宙的進化。我能肯定存在著外部的、客觀的、超越歷史的、社會中立的、永恒的與普遍的真理，並且這些真理的總和就是我們所說的物理科學。自然規律可以被發現為是普遍的、不變的、不可違反的、無性別的和可證實的……我不能證明這一命題。我不論證這一命題的合理性。這是我的信仰。” 11 最近，科學哲學家們把科學的工具性成就和科學理論區別開來。前者處理的是自然控制和對自然環境的成功預見的價值中立的基礎；後者卻彼此衝突，並被進一步的實驗研究所推翻。科學理論的真理標準不可能是看它是否與經驗相符合，而是看它是否同全部相關語境一致，是否能在科學家中間達成共識。這一過程的特點是既有事實判斷，也有價值判斷；相反，工具主義科學的真理標準是看它是否符合物理的自然世界。這一區分對科學理論的所謂“非人格的客觀性”構成挑戰，因為它們對經驗科學的特權提出挑戰。所謂客觀理論，既取決於文化，心取決於主體。科學作為整體如今被看作是相對的事業，受到社會意識形態和態度的影響。它聲稱是邁向確切知識的唯一途徑，這一霸權主義要求遭到削弱。它被認為是人類試圖說明世界的方法之一。科學理論在具體歷史環境中提供對實際問題的問案。和人類認識的其它領域的理論一樣，在通常情況，它的目的不僅僅是科學的，而且也是社會的、道德的、政治的和經濟的。 庫恩(Thomas Kuhn)在《科學革命的結構》中討論了科學家的世界觀發生重大轉折時的契機。他把這些世界觀叫做“範式”(paradigm)。範式是一廣義設定，既是概念的，也是方法論。它們構成了某一科學共同體的公認傳統，支配著一個歷史時期優秀科學的規範和研究方向。在長期的“規範科學”時期，通過把這些關鍵概念和方法論假定應用於被觀察的現象，知識得到長足進步。但意外的發現會在流行的範式中產生突然的轉換。這種理智的巨變影響深遠，構成了科學革命。 然而，庫恩的主要觀點是，在兩個範式之間並沒有邏輯的聯繫。在二者之間的選擇也不是由客觀規則決定的。新範式不是從資料中而是從直覺中產生的。它改變了科學共同體的想像力，從而對舊的資料從全新的眼光加以觀察。甚至術語的意義也發生變化。範式的轉換因而其實就是科學家的宗教皈依經驗。這一皈依要麼突然發生，要麼根本不會發生，因為範式本身從根本上就是不可公度的(incommensurable)，甚至是予盾的。新的範式可以解釋舊的範式所不能解釋的實在的內容。對新的觀念的承認之所以引起很大爭論，主要是因為對新觀念的接受不是邏輯證據或中立的經驗帶來的。年青一代的科學家一般會接受新的範式並在他們的共同體中推廣。老一代人在爭取原來的範式的統治權力的鬥爭中敗北，但仍繼續遵奉舊範式，直至去世。庫恩認為，範式轉換恰如政治革命：它同既得利益集團相衝突。 今天，科學家作為主體不再被認為同他們研究的對象相分離。他們的觀察及他們用來理解這些觀察的概念與模式，彼此聯繫在一起。並非毋庸置疑的實驗事實導致準備預見和描述物質世界的理論。科學首先是個人的知識。認知者的技巧總是伴隨著被認知的客體出現的。 科學家開始重新考慮他們對實在的認識究竟有多麼準確，甚至他們是否有權談論他們在認識實在。本世紀初期，海森堡(Werner Heisenberg)提出了著名的測不準原理(uncertainty principle)。可描繪性(picturability)被拋棄。嚴格的機械因果關係被認為不可能。實體不可能被孤立地認識，而只能在它與觀察者的聯係中被認識。一切觀察都依賴於觀察者。所在關於經驗不可到達的實體的討論僅僅是提供對現象的預見的概念工具。這樣的理論既不真也不假，不過是總結和協調經驗材料的方便工具。科學家所看到的，不過是電腦屏幕上的數字。既然科學關於宇宙的基本結構的看法在過去經常變化著，那麼，從這些材料中產生的理論又怎麼能反映現存的實在呢？無人懷疑科學家關於亞原子世界的模式的價值，但怎麼能夠說這些理論反映了實際存在的粒子呢？ 實證主義者在這一點上類似於觀念論者。關於科學理論同真理與實在關係的這些看法，推動科學共同體離開了信奉機械論世界觀的幼稚的實在論。 今天，大多數科學家對他們關於物理世界的真理要求採取比較謙虛的態度。他們的目標不再是確切的知識，而是近似的知識，是一種緩慢的逐漸精確的認識。他們逐漸緊緊把握實在，但實在的作為整體卻總是不可捉摸。他們仍舊尋求關於自然的真理，但現在他們徹底認識到，他們所尋求的，無非是根據他們的前提和偏見挑選的。“承認科學發現了一系列真理，就等於相信一大片尚未被發現的真理還存在著，就等於說，它對它所發現的真理的表述是片面的，只不過是從全部真相中抽取出來的東西。”12 科學家們都非常熟悉愛丁頓在1929年講述的著名寓言：一個動物學家決定研究深海生命，他用一個有二英寸網眼的網捕撈，經過多次打撈後，他得出結論說，在這片海洋里沒有小於二英寸的深水魚。顯然，動物學家的捕撈方式決定他捕撈到什麼。 三 當然，科學仍舊矢志不渝地認識真實的世界。但由於它只選擇公開可觀察的聽覺材料，由於這些資料的抽象理論受到文化和主觀性的限制，所以，如今，科學家們很難聲稱所謂實在不過就是他們所認識的實在而已。科學家們承認他們對實在的認識是不完善的。此即批判的實在論。他們對真理的尋求總是受到個人判斷的影響。這一尋求也要接受連續的公開審查。模式和理論只能接近真實世界。科學是一種思想方法，而不是一套知識。科學家樂於承認他們的思想方法有侷限性。當代真理要求的這種溫和主義收到意想不到的後果：許多科學家近來開始以尊敬的心情聆聽其它關於真實世界的真理要求，特別是聆聽當代神學的真知酌見所提出的真理要求。 當代批判的實在論斷言，在某種程度上，我們可以認識關於真實對象的真理，但它顯然偏離傳統西方基礎主義，因為它否認我們的知覺和推理可以使我們得到絕對的確實性。不論是科學家，還是神學家，都承認很多文化的、個人的、概念的過濾器介入認知的主體與被認識的客體之間。 眾所周知，在科學中，並沒有通過邏輯推理從資料進入理論的徑情直遂的路線。理論是從創造性想象力的活動中產生的，其中，模式起著重要作用。理論或概念的模式通常具有想象的結構或程序的形式；它是通過與常見的結構與程序相類比，在新的領域中制定的。 批判的實在論認為，模式和理論是抽象的符號系統，它是為著特殊的目的，對世界的特定方面作出不完全的和有選擇的描繪。這一觀點既保留了科學家的實在論的意圖，又承認模式和理論是富於想像力的人類的構造。模式被認真加以對待，但又不是就字面意思來理解。它們既不是嚴格的圖畫，也不是有用的虛構，而是以有限而不完全的方式去想像那不可見的東西。他們提出試驗性本體論主張：在世界上存在著類似於模式中的實體那樣的實體。 幾個世紀以來，人們一直認為科學是對客觀世界的忠實描述。科學的概念被認為是對自然本身的精確而完備的複製或再現。這就是所謂幼稚的實在論(naive realism)或古典的實在論(classical realism)。根據這種觀點，在理論的特徵與它所再現或反映的實在的特徵之間，存在著一一對應的關係。 然而，今天科學概念已經被看作僅僅是符號。它只反映現象的某些方面，以便達到特定的目的。在新理論的形成中，在概念的發明中，人類意識、想像和創造起了重要的作用。概念不是大自然恩賜的現成禮物，而是人類符號系統的約定。 類比和模式是科學理論的豐富源泉。但是，模式的使用也有危險性。人們會認為，類似物的所有特性都存在於新例證中，從而誇大模式的作用。而且，如果認為理論是對實在的忠實描述，人們也會誤認為對象正好與模式相似。其實，類比只是某些特徵具有相似性，而不是所有特徵都具有相似性；模式只暗示可能的假設；理論是象徵性的、有選擇的表述。 實證主義(positivism)認為，概念和理論是對材料的概括。同實證主義相比，工具主義(instrumentalism)對認識者在概念體系的想像的創造中的作用給予較多肯定。認識者不僅記錄和組織，他也進行抽象、概念化、建構和發明。理論因而被認為是達到科學研究中的目的而使用的調整性準則、程序原則或技術。理論是虛構的，因為它們是用來協調或產生觀察報告的人類發明。工具主義者並不認為概念與可觀察的對象相對應。他們並不堅持存在者與概念相對應的真實實體。定律和理論是被發明的，而不是被發現的。在科學語言中，術語並不具有指稱性。觀念論者(idealist)比工具主義者更極端。他們認為理論構造完全是由心智強加在雜亂無章的感官材料之上的東西。 與實證主義者不同，實在論者認為實在之物是不可觀察的。與工具主義者不同，實在論者認為，概念是真實的和有用的。與觀念論者不同，實在論者認為，概念代表了世界上的事件的結構。材料中的模式並非我們強加的，至少是部分產生於自然界的客觀關係中。在認知中起主導作用的，是客體而不是主體。科學是發現和探索，而不僅僅是發明和建構。存在先於認識。儘管對世界描述的某些部分是我們創造，但世界在某些方面總是可描述的，在某些方面卻不然。 科學家在其工作中採取實在論的立場。他們知道他們研究的是世界事物的結構，而不是材料的概括(實證主義)、有用的虛構(工具主義)或心智的構造(觀念論)。然而，幼稚的實在論忽視了人類意識在理論創造中的作用。理論不是大自然恩賜給我們的現成禮物；認識世界也不是唾手可得的事。批判的實在論則避免了上述片面性。它一方面承認人類心智的創造力，同時也承認事物模式的存在，而這些模式並非人類心智創造的。批判的實在論認識到指稱的間接性和科學共同體中所使用的語言的實在論傾向。任何理論都不是對世界的精確描述；世界在某些方面是可以解釋的，而在某些方面卻不然。批判的實在論肯定了心智構造和想像活動在理論形成的作用。有些思維產物比另一些思維產物同觀察更一致。 批判的實在論把理論看作是對同我們相互作用的世界的有限方面的局部反映。理論使得我們把體現在不同經驗境遇中的方方面面聯結在一起。批判的實在論者認為，模式是抽象的和有選擇的，但對試圖想像世界的結構來說，是不可或缺的。科學的目的是理解，而不是控制。對預見的證實是對有效理解的驗證，但預見本身並非科學的目標。玻爾(Niels Bohr)接受批判的實在論。他在同愛因斯坦的爭論中並不否論電子或原子的實在，但他宣稱，它們不可能適用於準確的經典時空描述。他並不採納馬赫的現象主義(phenomenalism)──現象主義懷疑原子的實在。玻爾設定原子系統的實在，它同觀察體系相互作用。簡言之，我們必須放棄經典物理學關於觀察者與被觀察者相分離的觀點。在量子理論中，觀察者總是參與者。 模式或理論不能像古典實在論認為的那樣，可以看作是對實體的字面描述，也不能像工具論者認為的那樣，可以看作僅僅是進行研究和控制世界的工具，而根本不可能描述或指稱世界中的實體。 和在科學中一樣，在神學中，類比也是解釋性符號的來源之一。模式是一套系統的類比。科學模式的危險性同樣也存在於神學中。人們有可能對模式寄於過高的期望，把它等同於實在(拘泥於字面意思)，而忘記了模式不可能提供詳盡無遺的表述。《聖經》禁止偶像或肖像，表明上帝不能以視覺形象來把握(倒是常常出現聽覺符號)。上帝不能為人所理解。“他的道路不是我們的道路”。無論我們怎樣思考，也不能把握他。他是避開我們對他的所有想像的奧秘。《聖經》對描述上帝的意圖是很謹慎的。在教堂參加禮拜儀式的人，如同在實驗室工作的人一樣，知道他所使用的符號並非如實地再現實在。如同物理學家拋棄完全可描述性一樣，《聖經》也拒絕完全可描述性。 同科學模式一樣，神學模式也是類比(analogical)、可延伸的(extensible)、單一的(unitary)。神學語言常常使用想像的隱喻、符號和寓言，它們全都表達類比。發端於宗教經驗和關健歷史事件中的模式可以加以擴展，來解釋其它領域的個人的與共同體的經驗。它們作為整體能被生動而直接理解。正如在科學中一樣，神學中批判的實在論也認真對待神學模式，但不拘泥於字句。它們既不是對實在的嚴格描述，也不是有用的虛構，而是通過想像出那不能觀察到的東西來幫助我們解釋經驗的一種人類構造。對神既敬畏又嚮往的經驗及畏懼與奧祕感可以防止拘泥字句主義。但批判實在論者也不會滑向另一個極端，不把神學模式看作心理上有用的虛構，似乎它的功能僅僅是表達和激發獨特的倫理態度(工具主義)。 索斯卡斯(Janet Soskice)說：“作為一個對所指(referent)採取實在論的人，就是對關於所指的知識採取可誤論(falliblist)的人…因此有神論者可能會錯誤地相信萬物之源和萬有之因…因為確定一個所指，並不能保證所指適合於具體的描繪。”13 在所有隱喻中都存在著“不是”(is not)。索斯卡斯贊成對科學與神學中的模式採取批判的實在論。不論在科學中，還是在神學中，都有原初經驗和事件，其中一種模式首先被引進，然後是語言共同體和解釋傳統，使這一模式永久化。 海斯丁(Wentzel van Huyssteen)相信神學關於上帝的陳述指稱上帝。他贊成“批判的－神學的實在論”(critical-theological realism)，支持為系統神學中與自然科學相似的理論進行辯護的方法。合理性是通過神學理論提供不斷進步的闡釋發生的，並非像傳統那樣求助於教權或其它不容置疑的權威。海斯丁承認人類言語具有相對主義的、語境的和隱喻的內容。它們貫穿在所在話語中，不論是神學的，還是科學的。向真理的邁進要求建設性思想，要求構建隱喻和模式以便表達日益增加的真知酌見。更重要是是，神學論斷總有所指稱。它們指稱上帝。它們是實在論的。“神學，由於既具有神學家的終極宗教認可，又具有我們宗教語言的比喻性質，因而服從於科學的實在論的觀點。…我們的神學理論確實指稱一個超越我們且比我們更偉大的實在。” 14 一方面，批判的實在論同實證主義和工具主義等不拘泥字句的方法相對立，因為它承認理論反映真實世界。另一方面，批判的實在論也同幼稚的實在論相對立，因為幼稚的實在論相信符合論真理論，認定人的思想圖象與這一圖象所指稱的對象完全一致。批判的實在論既不拘泥於字句(nonliteral)，也強調指稱性(referential)。非直接性(indirectness)來自對隱喻、模式和理論的有意識的運用。皮考克(Arthru Peacocke)要求神學家採納批判的實在論，他說：“神學中的批判的實在論認為，神學概念和模式應當被看作是局部的和不完備的，但確實是指稱被稱作上帝的實在和上帝同人類關系的必要的和僅有的方法。” 15
與此相反，墨菲(Nancey C.Murphy)要求神學家避免批判的實在論，因為在我們需要向後現代推理轉折時，批判的實在論依然是現代主義的。批判實在論仍受到現代思想的三大限制因素的制約：認識論的基礎主義(foundationalism)──試圖為信仰尋求毋庸置疑的基礎；反映論的思想及其符合論的真理論；過分的個人主義，沒有充分注意到共同體。墨菲為神學提供的後現代因素是：非基礎主義的認識的整體主義(holism)；語言哲學中的作為用途的意義；對墨菲來說，重要的是研究綱領具有不斷進步的性質。這是評價神學研究的充足標準，而無須考慮其指稱性(referentiality)。他把拉卡托斯(Imre Lakatos)關於不斷進步的研究綱領作為神學方法論的來接受。 16 四
科學知識本身的發展，特別是廣義相對論與宇宙學；量子力學；混沌、復雜性非線性動力學；進化與分子生物學、社會生物學；神經科學等領域的知識的發展，為建設性的對話掃清了道路。具有諷刺性是，正是這些領域的進步使某些科學領域在過去抱敵視態度的方面更容易接受神學。對神學方法與科學方法之間的異同更清晰的認識逐漸出現。科學哲學家對科學共同體用以保證其假說的方法給予更細緻更複雜的解釋；同樣，神學家也開始認識到共同科學方法的一致性，因為二者都是探究的形式。人類的探究具有體現在特殊事例之中的某些共同特徵。 基督教神學家有三種資料據以進行理智分析：《聖經》敘述(對上帝自我啟示的早期見證者的證據)；若干世紀以來基督教會傳統與崇拜；和當代基督徒的經驗與生活承諾。神學分析借助於世俗學問探討整個信仰經驗的知識內容，包括歷史的、社會的、儀式的和機構的內容。其出發點是：從《聖經》時代到當代，基督教共同體從不懷疑它與實在的超驗方面確有聯繫，它與隨時隨地生活並運行在其成員的生命中的上帝相遇。這種經驗不僅基督徒有，詹姆士(William James)肯它具有普遍性。奧托(Rudolf Otto)認為在所有宗教中都具有敬畏與嚮往的情感交織(numinous)的因素。但是神學家研究的是，在多大程度上，這種經驗要素(包括生存論的決定及全部的生命的托付)可以用概念及命題來把握？這些認知論的表述怎樣才能不僅僅是主觀的偏愛或個人的嗜好？在什麼意義上它們能傳達客觀真理？宗教語言儘管不能從經驗上加以驗證，但宗教信徒仍相信它們有其客觀指稱，據此，可以認為它們是真的。因此，神學不可避免地要討論和評價宗教的認識論的要求。 對《聖經》經文的神學解釋曾有一部五彩繽紛的歷史。在十六、十七世紀的宗教大動盪中，無論是新教，還是天主教，都奉行死板僵化的權威主義或拘泥於《聖經》字句主義(authoritarianism)。因此，《聖經》主義(Biblicism)曾風靡一時。這在1633年對伽利略的公開遣責中達到無以復加的地步。當有知識的人已充分認識到地球中心論的缺陷，並被哥白尼的太陽中心說所吸引。但天主教會卻遇到了麻煩，因為他們早就把地球中心論的宇宙論看作是正統的宗教教義。中世紀所有的神學都是根據亞里士多德的世界觀建立起來的，並得到對《聖經》經文關於天體的描述的字面解釋的支持。因此，伽利略多次公開宣稱他證明了哥白尼的理論是一個事實，這對正統教義構成了威脅。 這種對《聖經》經文的權威主義態度終於面臨啟蒙運動批判的鋒芒。啟蒙運動的批判以人類理智的自律為標準。這是一個改變了整個《聖經》解釋學方向的分水嶺。因為在這之前，神學家們總是認為，宗教信仰是理性的向導。而今語言批判和文本批判的工具被認真加以對待。所以，十九世紀晚期，當進化論的發現再次與基督的《聖經》發生矛盾時，與伽利略時代不同，《聖經》學者向教會當局提出要以更具建設性的方式來面對挑戰。 今天，在基要主義者中間仍然盛行著《聖經》主義。即是說，他們把《聖經》主義看作是在一個道德相對主義和急遽文化變遷時代穩定性的來源。但羅馬天主教會和主流派的新教教會卻放棄了《聖經》主義。因為對《聖經》經文的學術分析證明，《聖經》作者們所記載的並非毫無錯誤的神的口授，而是他們所經歷的生命中的事件。他們把這些事件看作是對上帝存在的啟示，像以色列的歷史那樣，或像耶穌的位格那樣。大多數基督教的神學家不再認為他們的經書是脫離歷史的神的啟示，而是以時間和環境為介質的神的啟示，它的意義在歷史過程中不斷變化。《聖經》的見證不可避免地是片面的和有限的，是可能有錯的見證者們經歷和報告的，也受到特定階段的思想形式的影響。既然不存在未經解釋的經驗，那末，在《聖經》中就不可能存在未經解釋的神的啟示。 正如基督教神學對《聖經》的認識逐漸採取開放和試驗性的態度一樣，它對活生生的基督教傳統的形式的、教義的學說也採取新的態度。新教與羅馬天主教通過不同的途徑達到這一新的認識。 以施萊爾馬赫(Fredrich Schleiermacher)為首的十九紀自由主義新教神學家，試圖根據當時流行的《聖經》學者對《聖經》紀載的屬人的性質的關切，重新闡述傳統基督教教義。但他們完全忽視了《聖經》啟示的特點，完全從宗教經驗的解釋出發來對基督教信仰進行神學反思。與此同時，他們把哲學反思與倫理意識當作關於上帝知識的重要源泉。但這種把人類作探究對象的做法，意味著《聖經》和教會傳統地位的一落千丈。 巴特(Karl Barth)強烈反對自由主義新教對歷史啟示的忽視。只有上帝的自我揭示而不是人類對上帝的尋求，才是神學的出發點。基督徒必須承認上帝及上帝的啟示與人類理性及文化之間的非連續性。上帝完全超越人類理性。這一鴻溝不能從人類這一方架設橋樑，只有通過上帝借助耶穌基督的降臨才能連接起來。這樣強調啟示的至上性，與巴特接受批判的《聖經》學術研究成果是一致的。《聖經》所說的無非是人類受造性、罪性、對上帝的依賴性，根本不是關於自然、宇宙學或人類文化的成就。作為啟示的接受者與解釋者的人類理性遭到巴特的忽視。理性的能力因而被貶低。人類在特定歷史時刻的經驗微不足道。只有過去的啟示事件，才具有真正的宗教意義。 新正統派同樣遇到基督教存在主義的強烈反抗。存在主義唯獨強調當前的經驗和個人的自我理解：上帝只能在親自聯繫的直接中遇到。布爾特曼(Rudolf Bultmann)堅持認為，把上帝的活動當作是歷史事件中某個客觀事件來談論(如《聖經》那樣)，是一個神話。作為傳統基督教教義的基礎的事件，其實是不可觀察的。它們全都是重新做人與心靈改造的內心的事件。神學所討論的是，將《聖經》神話想像翻譯成關於你個人的生存處境的語言以及你此時此地生命的可能性的語言。基督的信息指的不是過去的客觀事件，而是對我們自己的新認識和當前對我們生命的改造。這些都是上帝在我們處於希望、絕望、恐懼和對我們的歷史存在作出決定時在我們身上完成的。 羅馬天主教以權威主義態度看待現代《聖經》批判對傳統教義學說的意義。直到十九世紀末，《聖經》研究在天主教知識圈內的地位還很低。但後來天主教學者逐漸使教會教義適應現代世界。他們也像自由主義新教那樣，運用同樣的歷史批判方法對《聖經》進行科學研究。教皇庇護十世的反應是壓制。他們這樣做，是因為他們認為，把科學研究作為宗教真理的裁判，對教會權威是一個隱蔽的威脅，而不是由於特殊的教義表述(今天這些表述已成為常識)。1907年，教皇把所有這些學識都叫做現代主義(Modernism)並譴責為異端。
羅馬天主教會對所謂現代主義危機從未像新正統派對自由義那樣作出具體的神學反應。他們的反應純粹是紀律的權威，其動機是壓服並在神學上保持一致及制度上的穩定性。1910年，萌芽中的天主教知識界精英們被迫三緘其口。所有神學探討和革新都遭到壓制。基要主義心態──既有教士的也有《聖經》的──取而代之。直到1943年，天主教學者才被允許運用科學方法研究《聖經》。二十世紀六十年代，在梵二會議之後，官方天主教學者才最後以真正的神學論點對現代主義挑戰作出回應。 二十世紀末期，神學家們──不論是新教還是天主教──面對的問題是啟示和真理問題。顯然，第一步應當是意識到概念工具的侷限性。只有基要主義的基督徒才拒不承認這些侷限性。這些侷限性業已影響到他們對《聖經》經文的理解。這些概念工具進一步受到神學模式與範式的限制。 近年來，神學家們認識到，他們的語言與其說是科學，毋寧說是比喻，是被稱作模式的隱喻。作為人格的、超驗的創造者，既內在於他的受造物、又改變於他的受造物的上帝的模式，即作為創造者、拯救者、聖化者的上帝的模式，是一個深層的隱喻。它在用來揭示宗教經驗的神學模式與隱喻的頂端起了綜合作用。宗教模式雖然在概念上不像教義那樣精確，但它們具有極大影響功能，能激起道德與屬靈的反應、服從與自我介入，特別是在基督教儀禮中更是如此。上帝因而被稱為父、母、創造者、牧者、法官；耶穌被稱為基督、神子、君王、救主；聖靈被稱作保惠師、辯護士。甚至抽象的宗教概念如“超驗的”和“內在的”，也包含了空間的比喻。 模式是對實體特徵的想像描繪，它不是可以直接觀察到的，而是通過與熟知領域的實體類比制定的。模式有助於制定根據資料加以驗證的科學理論，也有助於用來解釋歷史事件及宗教經驗的宗教概念。 然而，基督教信仰關於上帝自我揭示及其通過耶穌與人們的親自聯繫的經驗，顯然包含了關於上帝和關於這一聯繫的信仰(in)，這些信仰不可避免地牽涉到陳述(that)。這些神學陳述儘管真正地是認知性的(cognitive)，但並非明顯地是描述性的(descriptive)，因為上帝的實在超越語言的表達能力。 基督教神學陳述儘管是認知性的，但並非描述性的，因為上帝的實在是超越語言表達能力的。耶穌說，我們只能通過類比來談論上帝。這一認識總是局部的，不充分的。符號和所指之間總有斷裂。這些陳述中所有詞彙不可避免地缺乏它們所意指的概念。今日神學家已十分清楚地認識到宗教語言的侷限性。 神學家們是否仍可以說宗教語言實際上可以把握實在？宗教模式僅僅是有用的虛構，其唯一功能就在於表達或激發某種心理態度或倫理反應嗎？答案在於應當嚴格區分指稱(referring to)上帝和描述(describing)上帝。對上帝自我啟示的親自見證與肯定，以及對這一知識的語言表達，不過是近似的。基督教神學的表述在很大程度上是對特定時刻的基督徒生活與思想的批判性反思，因而總是可以修正的，總要接受共同體檢驗過程的檢驗。這樣一種修正並不是消極的。 神學言說不僅由於運用模式而受到受侷限；而且像科學言說那樣，由於發生在某一範式之內而受到侷限。神學言說是在某種廣泛的形而上學與方法論論斷的背景上產生的。漢斯‧孔(Hans Kung)說庫恩對科學世界觀的歷史變遷的分析同樣可以適用於神學。17 像常規科學一樣，常規神學一般也是保守的。漢斯‧孔列舉了六種主要的基督教神學範式的變化：原始基督教的啟示錄範式；教父時代希臘化範式；中世紀托馬斯主義範式；宗教改革時期新教與反宗教改革的天主教範式；最後是批判的啟蒙運動範式。(最後一個範式現正受到當代普世範式的挑戰。)上述六種範式是建立在對信仰所作的歷史與權威主義的認識之上，今天已經衰落──只有在《聖經》或教士的基要主義那裡是例外。幼稚的實在論已經讓位給關於神學問題具有複雜性與試驗性的認識。神學認識被看作是由時間決定的，是把歷史信息從過去經驗的世界轉化到當前世界。簡言之，神學家們對他們知道什麼以及如何知道，採取更加溫和的態度。他們認識實在的事業因而像科學一樣是可以修正的。 五
哲學上的理智思考常與迫切的現實問題聯結在一起。當理性思維的批判的實在論與具體境遇結合在一起時，它就推動了神學與科學的對話。批判的實在論不僅僅是理論憧憬，同時也受倫理與社會問題推動著。
當前神學危機的特殊之處在於，它牽涉到眾多文化因素：世俗化、宗教多元論、種族主義、性別主義、發展中國家的動亂、科技的二重性、環保問題和核戰爭的威脅。婦女和第三世界的經驗正糾正古典神學傳統中片面性傾向。當代神學家不再以僵化態度捍衛那些要求全體基督徒不折不扣地服從的命題，因為所有這些對上帝在基督身上的啟示的概念化作法，和科學理論與模式一樣都被認為是“實在的後備者”(candidates for reality)。 正是批判的實在論促使人們認識到神學與科學之間存在著“假說的一致”與“倫理的重合”，從而推動有效的對話。 “一致”一詞來自麥克穆林(Ernan McMullin)的著作。它意味著，我們正在尋求一些領域，在這些領域裡，科學關於自然世界的認識同神學家所說的上帝的創造，二者是一回事。“一致”一詞意味著協調、符合。協調和符合可能是期望發現的財富，但是我們還沒有找到它。一致的另外一個意思是指宗教與科學具有相同的探究領域。物理學，特別是熱力學和量子理論關於大爆炸宇宙學的進步，提出了關於超驗的實在問題。上帝問題也可以在科學推理範圍內認真地提出。神學家和科學家如今具有共同的主題，而假說的一致的觀念又推動了二者的進一步合作。 這就要求神學家們重新考慮他們的學科。“假說的”一詞要求神學家們重新審查他們的論斷，而不是從萬變不離其宗的僵化立場出發。神學家和科學家都應當學習新的事物，這對假說的一致來說是十分重要的。
某些神學家認為，由於神學具有解釋和指稱功能，所以它具有科學性。如果神學是關於上帝的科學，則每一種神學論斷都具有假說的邏輯結構，這使它應當根據它試圖解釋的相關事態加以證實。
宇宙正好適合於思想與自由。一個無生命、無精神的宇宙過程怎麼能夠完成這樣一樁近乎根本不可能完成的壯舉？物理實在怎麼能夠適應我們的認知方式並被作為觀察者的我們所理解？這內在於宇宙的可理解性使科學家感到敬畏。愛因斯坦說：“關於宇宙的最不可理解的事情是它是可以理解的。”18 這難道不隱然暗示著某種超在，暗示著某個更大的實在嗎？這使人認識到，科學提出了科學自身的方法論不能回答的問題。這種假說與神學一致。 「倫理的重合」指的是神學家必須討論工業與技術社會造成的人生的意義問題以及環境危機提出的倫理挑戰和地球長遠未來的計劃。生態挑戰產生於人口增長、日益擴大的工業生產(它使不可再生的自然資源大大減少，同時又污染空氣、土壤和水質)以及對子孫後代福利責任的喪失的問題。現代技術應對環境危機負主要責任。神學家們連同世俗的道德家們一道正在積極奮鬥，以便從倫理上對技術和經濟的力量加以控制。技術和經濟力量一旦放任自流，就會把我們逼進毀滅的深淵。 生態危機提出了一個精神的問題，就是說，世界文明迫切需要一種倫理眼光。倫理的眼光就是對一個公正的和可持續社會的預見，它與環境是一致的，並與自身和睦相處。這樣一種倫理的眼光對未來規劃，對鼓舞世界人民採取有效行動來說，是必要的。生態思想就是未來思想，它的邏輯形式是：認識－決定－控制。根據科學模式，我們認識到，為了解決生態危機，我們需要認識毀滅性的力量，然後我們需耍採取行動，採取切實步驟，以便可以控制我們的未來，建立一種與地球自然生態相和諧的人類經濟。 為了使神學智慧能夠應付生態的挑戰，大多數神學家試圖挖掘創世的教義，從中提取倫理智慧的財富。此外，神學家們也需要求助於末世論的拯救以及新的創造。 今天，無論在神學中，還是在科學中，都存在危機。但神學家和科學家的目標都是真實世界的可理解性。他們的真理權要求比過去都更謙遜，更具有試探性。 西方科學與神學的衝突，是文化危機的一種表徵。它是由於人類未能把他們存在中的精神、倫理、知識和社會的內容結合在一起所造成的。本世紀神學與科學的關係既標誌著、也推動著對自我與世界的關係採取更充分、更實際、更重要的人類理解。科學和神學是不可缺少的人類建制，相互需要。二十世紀科學的發展與西方神學的傳統可能更為情投意合。但從歷史的教訓看，人們必須小心，切勿把神學論斷與科學中流行的理論過分密切地拉扯在一起。神學家可以運用批判實在論，謹慎而謙虛地對待自己的理權。但切勿忘記，神學所說的實在完全不同於科學所說的實在。任何混淆二者的企圖都有可能是對批判實在論的曲解或利用。信仰的實在與真實的實在，其間的距離不可以道里計。 神學－科學的對話有助於達成關於人類理性和實踐活動的統一的概念。徵諸神學與科學相互作用的歷史與本質，它可以證明這樣一個統一概念是有活力的和有成效的。藉助於對話，人類生活的實際危機有可能從實質上得到有效解決。 許多人對這一對話半信半疑。有些人拒不承認神學是一門合法的學科；有些人堅持認為神學與科學是獨立的，不可公度的學科，認為試圖把它們聯繫在一起是徒勞的；還有一些人否認作為對話前提的神學語言觀：神學部分地是反映論的、陳述事實的話語；更有一些人相信所有建構關於人類理性的統一概念的學識在原則上與所有整體化(totalizing)的努力一樣，與其說給人以啟發，不如說是誤導。這些有意的批評不易消除，但是它們並不構成反對跨學科對話的論據。如果神學－科學的對話能產生可靠而光輝燦爛的結果，則這將是唯一需要的反駁。對懷疑論者來說，這一實效主義答覆是唯一恰當的答覆，因為近年來，神學－科學對話應已取得出色的成就。重要的不是論證，而是神學與科學實際地聯手合作解決社會生存危機作出貢獻。
下個世紀，道德的與實踐的問題是至關重要的問題。科學的威力應當接受更廣大的自然的與文化的智慧與價值的指導。傳統宗教先知的聲音將會復甦。如果人類作為一個物種要繼續存活下去的話，科學與神學的趨同在倫理實踐上就是迫切需要的，因而這並不僅僅是對人類推理能力的新的憧憬的問題。
1 Langdon Gilkey, Religion and Scientific Future(San Francisco, 1970),p.41.
2 同上書,p.50.
3 Paul Davies, The Mind of God (New York, 1992),p.24, p.15.
4 Philip Clayton, Explanation From Physics to Theology (New Haven and London,1989),p.13.
5 Langdon Gilkey, “Nature, Reality and the Sacred: A Meditation in Science and Religion,”轉Zygon 24(1989).p.285
6 Jacob Bronowski, The Ascent of Man (Boston: Little Brown,1974); Garl Sagan, Cosmos (New York: Random House, 1980), p.4.
7 轉引自Heinz R. Pagels, The Cosmic Code (New York, 1983), p.187.
8 B.F. Skinner, Beyond Freedom and Dignity (New York, 1965), pp.6,447.
9 Steven Weinberg, The First Three Minutes (New York, 1977),p.154.
10 New York Times Magazine, 1978,6,25.
11 New York Times, 1989,10,22.
12 David Ray Griffin, The Reenchantment of Science (Albany, 1988). PP.9-10.
13 Soskice, Metaphor, p.217.
14 Wentzel van Huyssteen, Theology and the Justification of Faith (Grand Rapids, MI, 1989), pp.162-3.
15 15. Arthur Peacocke, Religion in an Age of Science (San Francisco, 1990), p.43.
16 Nancey C. Murphy, “Relating Theology and Science in a Postmodorn Age,”轉CTNS Bulletin, 7/4(1987年秋季號),pp. 1-10.
17 Hans Kung, “Paradigm Change in Theology and Science,”轉 Theology For the Third Millennium(New York, 1988),p.123-69.
18 Einstien: A Centenary Volume, A.P.French編(Cambridge, 1979),p. 53.
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