关于鲁迅回北岛之歌

　　北岛之歌先生在题为《痛批<“扬胡抑鲁”、“扬鲁抑胡”及其他>之谬论》的帖子中对我的《“扬胡抑鲁”、“扬鲁抑胡”及其他》一贴中的观点提出了多方的质疑。这涉及到对政治激进主义和政治改良主义，对鲁迅和胡适政治思想的异同及其评价，以及在新的时代背景下我们应该坚持以怎样的政治、道德精神作为我们社会整体发展的时代性的思想基础的问题。对鲁迅的评价在本质上乃是一个政治问题、是一个意识形态的问题。从经验来看，感情上倒向原教旨主义（民粹主义）者往往要推崇鲁迅，而推崇鲁迅者也往往脱离不了原教旨主义（民粹主义）的思想背景，例外者则常常是因为逻辑和立场上的不清晰和不严谨。现在将我对以上问题的一些基本看法简述如下，以就教于同好。
　　一、关于政治激进主义。政治上的激进主义往往与文化上的激进主义有着千丝万缕的联系，往往与政治和文化上的主张革命、激变、思想上的极权以及实际政治运动中的排除异己脱离不了精神上和操作手段上的干系。中国现代历史上的政治激进主义奉五四文化运动中激烈的反传统的文化思想为精神上的圭臬，割裂民族文化与民族道德的传统，以革命的名义行极权之能事，追求社会发展的激变与速变，事实上导致了忽视与试图超越历史发展的客观规律的现象，由此造成的社会危害是巨大与值得警醒的。解放后1957年反右运动、1958—1960年的大跃进、1966—1976年的文化大革命，是民族历史上损失惨重的重大灾难。它们的发生，在根子上与政治上的缺乏宽容、社会发展上的追求激变和崇尚革命、斗争的政治哲学的政治激进主义思想是无法脱离关系的。在全民族追求政治与社会发展上的民主、和谐、理性、宽容，在民族传统文化与传统道德日益重新得到全社会观念上的重视与尊重的时代大背景下，我们分外珍视与政治激进主义相对立的政治改良主义和自由民主主义的主张自由、民主、宽容、和平的渐进的改革的政治精神的价值。我觉得我们的时代是以全民族精神与政治实践的方式在具体地体现民主、自由、和谐、宽容的政治精神的普世价值，我们的时代是以不违背民族传统的“礼之用，和为贵。”与“仇必和而解”的理念在重建社会主义的崭新时期的政治精神和政治伦理。
　　二、关于胡适。胡适是中国新文学运动和五四新文化运动的最有力的倡导者，是文学革命、文学改良、戏剧改良、整理国故、考证小说、开创新红学等中国文化、文学现代化重大事件的积极的实践者，是中国政治制度民主化和现代化的最主要和最重要的倡导者与急先锋。胡适是深受西方民主精神影响的政治上的个人主义与自由主义者，胡适这样表达他的自由主义，“自由主义最浅显的意思是尊重自由……自由主义就是人类历史上那个提倡自由、崇拜自由、争取自由、充实并推广自由的大运动，在这个运动中，凡是爱自由的，凡是承认自由是个人发展与社会进步的基本条件的，凡是承认自由难得而易失故必须随时随地勤谨护视培养的，都是自由主义者”，胡适认为，东方的自由主义运动始终没有抓住政治自由的特殊性，所以始终没有走上建设民主政治的路子，西方的自由主义绝大贡献正在这一点，他们觉悟到，只有民主政治才能保障人民的基本自由，所以自由主义的政治意义是强调的拥护民主。而限制政府权力，防止政府权力的滥用，更是当代自由主义思想的题中之义，这些对于苦于反腐败的政治制度建设乏力的今天的人们，难道不是那样朴素而本质的真理吗？在建设民主的社会主义崭新政治精神与政治体制的今天的时代，我们不能忽视作为政治自由民主主义者的胡适的价值，我们不能不牢记作为现代政治的自由民主精神的守卫者的胡适的方向。
　　三、关于鲁迅的思想。鲁迅思想的核心是立人，“然欧美之强，莫不以是炫天下者，则根柢在人，而此特现象之末，本原深而难见，荣华昭而易识也。是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神。假不如是，槁丧且不俟夫一世。”（《文化偏至论》）鲁迅思想贯穿一生的中心是他的关于改造国民性的思想，许寿裳在《怀亡友鲁迅》一文中回忆说：“鲁迅在弘文时，课余喜欢看哲学文学的书。他对我常常谈到三个相联的问题：一，怎样才是理想的人性？二，中国国民性中最缺乏的是什么？三，它的病根何在？”这些思考决定了他对人生道路的选择。“知道了日本维新是大半发端于西方医学的事实”，使他一度学医；后来受到刺激，“觉得医学并非一件紧要事。”第一要着，是在改变国人的精神，从而选定文学作为自己毕生的事业。鲁迅早年留学日本，在对中日两国进行比较的时候，他采取了一个独特的视角：国民性。在他晚年的一封信中说：“日本国民性，的确很好，但最大的天惠，是未受蒙古之侵入；我们生于大陆，早营农业，遂历受游牧民族之害，历史上满是血痕，却竟支撑以至今日，其实是伟大的。但我们还要揭发自己的缺点，这是意在复兴，在改善。”鲁迅的思想体现在文化上乃是属于大概念上的文化激进主义，例如他对中医、京戏、中国文字、中国的文化传统的极端的与毅然决然的态度。他说，“渐渐的悟得中医不过是一种有意的或无意的骗子，同时又很起了对于被骗的病人和他的家族的同情。”（《呐喊•自序》）鲁迅说：“汉字和大众，是势不两立的。”还打比方说方块字是大众身上的结核菌。（《答曹聚仁先生信》《且介亭杂文》）在五四时期，鲁迅一谈到旧文化旧制度，往往深恶痛绝，有时把话说得很“绝”。他甚至曾经用这样义无返顾的语气来表示：“无论是古是今，是人是鬼，是三坟五典，百宋千元，天球河图，金人玉佛，祖传丸散，秘制仙丹，全部踏倒他。”关于立人和改造国民性的思想，确有其深刻的一面，但在建立何种类型的政治体制作为中国社会长远的、合理的发展的基础的问题上，众所周知鲁迅是倾向于民粹主义的大方向的，从个人性格、感情倾向、政治倾向的全体来看，鲁迅脱离不了民粹主义的大的思想和政治利益的群体。而在激进的民粹性质的革命基础上整合的自由、平等、个性主义、国民性改造等等只能历史性地走向自身的反面，中国的现当代历史已经充分证明了这一点。是鲁迅与之有亲和力和观念与利益上具有历史发展意义上的一致性的民粹性质的激进革命的思想和实际政治运动，使鲁迅的个性主义和国民性改造的思想胎死腹中并历史性的染上思想自身的反讽性质和无可避免的悲剧色彩。因此在这个意义上，鲁迅的全部思想在历史的现实发展之中并不具备一个足够深刻、正确的政治思想上的合理的基础与方向。
　　四、关于鲁迅的私人道德品质。鲁迅的论敌梁实秋这样评价鲁迅，“鲁迅的文章写得好，所谓‘辣手著文章’庶几近之，但是距‘铁肩担道义’则甚远。讲道理他是不能服人的，他避免正面辩论，他采取迂回战术，绕着圈子旁敲侧击，作人身攻击。”“鲁迅一生坎坷，到处‘碰壁’，所以很自然的有一股怨恨之气，横亘胸中，一吐为快。怨恨的对象是谁呢？礼教，制度，传统，政府，全成了他泄忿的对象。”“我们的国家民族，政治文化，真是百孔千疮，怎么办呢？慢慢的寻求一点一滴的改良，不失为一个办法。鲁迅如果不赞成这个办法，也可以，如果以为这办法是消极的妥协的没出息的，也可以，但是你总得提出一个办法，不能单是谩骂，谩骂腐败的对象，谩骂别人的改良的主张，谩骂一切，而自己不提出正面的主张。而鲁迅的最严重的短处，即在于是。”那个为鲁迅探路，给其提供容身之地的老友林语堂，在鲁迅的眼中如何呢？一次宴会“幽默大师”林语堂讲了几句英语，鲁迅竟厉声喝道：“你是什么东西！难道想用英语来压中国的同胞吗？”与林疏远后，还不忘讽刺林语堂“辜鸿铭先生赞小脚；郑孝胥先生讲王道；林语堂先生谈性灵。”钱玄同是鲁迅小说创作的引路人，然而鲁迅对这个恩同再造的老友钱玄同的态度又如何呢？后期，鲁迅的偏激愈演愈烈，钱玄同多有劝导，鲁迅不听，破口大骂钱：“胖滑有加，唠叨如故，脸皮厚”。“盖此公夸而懒，又高自位置。而其字实俗媚入骨，无足观”。“疑古玄同，据我看来，和他的令兄一样性质，好空谈而不做实事，是一个极能取巧的人，他的骂詈，也是空谈，恐怕连他自己也不相信他自己的话，世间竟有倾耳而听者，因其是昏虫之故也。”而钱玄同在鲁迅逝世后写了《我对周豫才君之追忆与略评》一文，指出鲁迅的三大短处：（一）、多疑。他说：“鲁迅往往听了人家几句不经意的话，以为是有恶意的，甚而至于以为是要陷害他的，于是动了不必动的感情。”（二）、轻信。他说：“他又往往听了人家几句不诚意的好听话，遂认为同志，后来发现对方的欺诈，于是由决裂而至大骂。”（三）、迁怒。他说：“本善甲而恶乙，但因甲与乙善，遂迁怒于甲而并恶之了。”关于鲁迅思想与人格上的偏颇之处，我们可以看一个简单的例子：鲁迅在《呐喊•自序》中写到，“有谁从小康人家而坠入困顿的么，我以为在这途路中，大概可以看见世人的真面目。”鲁迅在挫折与艰难中能看到世人怎样的真面目呢？嫌贫爱富、势利眼、普遍性的欺弱怕强吗？我们认为鲁迅的这种对于世人真面目的看法足够客观、足够准确、足够深刻吗？为了使我们的判断有一个足够准确的视界，我们可以对照地看一看中国儒家亚圣孟子的说法，“孟子曰：爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬——行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。诗云：‘永言配命，自求多福。’”谁的思想客观、准确、深刻，进而谁的心正、身正，相信对于明眼人而言是不言自明的。
　　综上所述，鲁迅是中国现代历史上激进的民粹革命的思想上的同路人，一个民族文化传统与道德传统的接近全盘的否定者；他的全部思想并不具备引领时代政治精神、道德精神与文化精神发展意义上的足够的深刻性、正确性与合理性；至于鲁迅在私人道德品质上是否具有足够的说服力，执着于思想本身的正确与合理性的人们似不应关注过多，但鲁迅去世前说：“欧洲人临死时，往往有一种仪式，是请别人宽恕，自己也宽恕了别人。我的怨敌可谓多矣，倘有新式的人问起我来，怎么回答呢？我想了一想，决定的是：让他们怨恨去，我也一个都不宽恕。”却是人所共知的铁的事实。而人权宣言中有一句话，“凡有不宽容者，一切都是专制主义的思想。”现代所有自由民主的国家，都将之视为立国的基础。宽容是一种心态，是需要营造的一种社会环境和价值观念，就象爱也是一种心态、一种权利、一种需要营造的社会氛围。罗素说，“尼采轻视普遍的爱，而我觉得普遍的爱是关于这个世界我所希冀的一切事物的原动力。”古今中外的圣贤大哲中，耶稣讲爱人如己、孔子讲仁者爱人，佛也讲广种福田、普渡众生，无非强调的都是一个人类之间普遍的包括宽容、爱和道德感在内的理想主义精神的问题。
　　在艰苦的环境之中、在经历了人世的苦痛、挫折和不公之后，我们能否坚强与执着地保持对于世界的信心与仁爱和宽容之心，是人之为人的心胸、习惯、勇气和定力的体现，是社会能否有道德的进步的人的精神上的基础。我觉得在这一点上，文化激进主义的宣扬者、阶级斗争理论的信奉者在精神的理性和道德的定力方面，表现得是很不够的。至于代表被压迫者反抗压迫的权利，那诚然是应该的，耶稣讲富者到天国比骆驼穿过针眼还难，启蒙运动的旗帜是自由、平等、博爱。而鲁迅的论敌如陈源、胡适、梁实秋、章士钊、杨荫榆等等，大都是深受西方思想影响的自由民主主义者，难道他们代表的就是社会压迫者的利益吗？如果不是，那为什么要宣称“一个都不宽恕”呢？这背后是不是存在着一个非理性的、狭隘的阶级对等观念和不能与人为善的心胸、气度问题呢？鲁迅在精神上与之有牵连的以暴制暴、以恶抗恶的阶级仇恨和阶级斗争的理论和哲学是狭隘、非理性而又极端地缺乏完美的道德感的。我想，社会的普遍性的完美的道德感和理想主义精神的缺乏，五四激进一派的知识分子和1949年以后的政治当权者负有难以逃脱的责任。
　　我在社会发展的本质观念的意义上强调对于历史人物评价的不能脱离道德代价，同样强调社会存在与发展的道德基础。而五四激进一派思想者对于传统文化和传统道德的态度适足以毁坏历史与社会延续性和根基性意义上的社会道德的基础。就个人理性和感情而言，我不可能认为孔子是中国几千年封建专制的精神上的帮凶。朱熹说，天不生仲尼，万古如长夜。我们可以不认可前人的智商和理解力，但我们绝对不应该藐视与我们血脉相连的先人的强烈的情感倾向和道德代价。我也不可能认为鲁迅与之有精神牵连的民粹和极权主义是科学的历史发展的方向。政治与社会批评是为了建设，政治与社会批评也不能离开合理的正确的思想基础，脱离了这样一种基础，批评的真话可能成为事实上的假话，并可能在历史的发展过程中蜕变成实际意义上的胡话。
　　国学大师柳诒征在《中国文化史》中指出，“孔子者，中国文化之中心也。无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化，赖孔子而传，自孔子以后数千年之文化，赖孔子而开。”中国传统文化的特点是道德本位的具有追求真善合一特质的文化系统，这种文化的发展需要较高的社会道德的水平的支持，而中国社会在整体性的道德人性素质方面有明显的不足，因而这种基本方向正确的文化系统没能发展出有利于民族生存发展的现代科学技术和政治操作系统。西方社会是精神指向向外的首先注重科学和制度性操作系统的文化方向，另外西方人在社会普遍的道德素质方面有优势，因而这种文化方向在历史的因缘际会中发展起来了，并成为当今世界具有主导性质的文化精神发展的方向。总结的说，中国文化是以求善为基础的具有真善合一性质的文化，西方文化是以求真为基础的科学发展和道德发展之间不具有同一性质的文化。从能够保证社会发展具有一个充分完善的基础的文化方向的意义上，我认为真善合一的文化系统代表着人类文化发展的正确的方向。因此，五四激进一派包括鲁迅在内的知识分子把传统文化当作导致中国近代落后的靶子，进而在作为社会历史发展的基本观念的意义上否定历史、否定中国的传统文化乃是错误的观念和行为。精神上的疏离鲁迅，正如疏离一切不够深刻与成熟的政治与社会观念一样，意味着一种新的时代的政治精神、道德精神和文化精神正处于顺应历史潮流的不屈的萌芽状态之中。